Jacques Lacan: El Arquitecto del Deseo Inconsciente

Pocos pensadores del siglo XX han ejercido una influencia tan profunda y de tan largo alcance en la vida intelectual de las humanidades como Jacques Lacan. Su audaz "retorno al sentido de Freud" no solo transformó radicalmente la faz institucional del movimiento psicoanalítico a nivel internacional, sino que también moldeó los debates filosóficos que dominaron el panorama francés en las décadas de 1960 y 1970, un período que el mundo anglófono conocería como "post-estructuralismo". La obra de Lacan trascendió fronteras, dejando una huella indeleble en campos tan diversos como la estética, la crítica literaria y la teoría cinematográfica. A través de figuras como Louis Pierre Althusser, y más recientemente Ernesto Laclau, Jannis Stavrokakis y Slavoj Žižek, la teoría lacaniana también ha permeado la teoría política, ofreciendo herramientas invaluables para el análisis de la ideología y la reproducción institucional. Este artículo se adentra en el vasto y complejo legado filosófico y la importancia del trabajo teórico de Lacan, explorando su biografía, su antropología filosófica, su innovadora filosofía del lenguaje y su singular aproximación a la ética.

Biografía y Contexto Intelectual de Jacques Lacan

Biografía de Jacques Lacan: Un Trayecto Hacia la Controversia

Jacques-Marie-Émile Lacan nació en París el 13 de abril de 1901 en el seno de una familia de sólida tradición católica, siendo educado en una escuela jesuita. Su formación académica lo llevó a estudiar medicina y, posteriormente, psiquiatría. En 1927, Lacan inició su formación clínica y comenzó a trabajar en diversas instituciones psiquiátricas, donde tuvo la oportunidad de conocer y colaborar con figuras prominentes como el célebre psiquiatra Gaetan Gatian de Clérambault. Su tesis doctoral, centrada en la psicosis paranoica, fue aprobada en 1932. En 1934, se unió a la Société Psychanalytique de Paris (SPP), e inició un análisis personal que se prolongaría hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial. Durante la ocupación nazi de Francia, Lacan suspendió toda actividad profesional oficial en señal de protesta contra aquellos a quienes calificó de "enemigos de la humanidad". Tras la guerra, se reincorporó a la SPP, y fue en este período de posguerra cuando su figura emergió como una personalidad reconocida y, a menudo, controvertida dentro de la comunidad psicoanalítica internacional. Su enfoque heterodoxo sobre la vocación y la práctica del psicoanálisis lo llevó a ser finalmente expulsado de la Asociación Internacional de Psicoanálisis en 1962. Sin embargo, su carrera como teórico y practicante no concluyó con esta excomunión. En 1963, fundó L'École Freudienne de Paris (EFP), una institución dedicada a la formación de analistas y a la práctica del psicoanálisis según sus propias estipulaciones. En 1980, tras disolver unilateralmente la EFP, constituyó la École pour "La Cause Freudienne", declarando: "Depende de ustedes ser lacanianos si lo desean; yo soy freudiano". Jacques Lacan falleció en París el 9 de septiembre de 1981.

El Proyecto Teórico de Lacan: Un Retorno a Freud Reinventado

La primera publicación teórica de gran envergadura de Lacan fue su ensayo "El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica", que apareció originalmente en 1936. A esta publicación le siguió un período prolongado en el que produjo poco. Sin embargo, en 1949, la pieza fue re-presentada y obtuvo un reconocimiento más amplio. En 1953, impulsado por el éxito de su disertación en Roma para la SPP sobre "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", Lacan inauguró la serie de seminarios que continuaría anualmente (aunque bajo diferentes formas institucionales) hasta su muerte. Fue en este foro donde desarrolló y revisó incansablemente las ideas con las que su nombre ha quedado asociado. Aunque Lacan era notoriamente ambivalente respecto a la publicación, sus seminarios fueron transcritos por varios de sus seguidores, y muchos han sido traducidos a diferentes idiomas. En 1966, Lacan publicó una selección de sus ensayos más importantes en la colección Escritos.

La intención teórica declarada de Lacan, al menos desde 1953, fue el intento de reformalizar lo que él denominó "el campo freudiano". Su sustancial corpus de escritos, discursos y seminarios puede leerse como un esfuerzo por unificar y re-fundamentar las cuatro aspiraciones interconectadas de los escritos teóricos de Freud: una teoría de la práctica psicoanalítica como procedimiento curativo; la generación de una metapsicología sistemática capaz de proporcionar la base para la formalización de una heurística diagnóstica de la enfermedad mental; y la construcción de un relato del desarrollo de la psique humana "civilizada".

Lacan aportó a este proyecto un profundo conocimiento de los últimos avances en las ciencias humanas, basándose especialmente en la lingüística estructuralista, la antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, la topología y la teoría de juegos. Además, como señaló Jacques Derrida, la obra de Lacan se caracteriza por un compromiso con la filosofía moderna (notablemente Descartes, Kant, Hegel, Heidegger y Sartre) inigualable por otros teóricos psicoanalíticos, especialmente informado por su asistencia a las influyentes conferencias de André Kojève en París sobre Hegel de 1933 a 1939. Este eclecticismo intelectual le permitió construir un marco teórico robusto y original.

La Antropología Filosófica de Lacan: El Sujeto Descentrado

La Etapa del Espejo: El Nacimiento del Yo Imaginario

El artículo de Lacan "El estadio del espejo como formador de la función del yo" (1936, 1949) sienta las bases de una doctrina que nunca renegó y que, posteriormente, se convirtió en una especie de mantra post-estructuralista: que la identidad humana está descentrada. La observación clave de Lacan en este ensayo se refiere al comportamiento de los bebés entre los 6 y los 18 meses. A esta edad, Lacan observa que los niños son capaces de reconocer su imagen en el espejo. Esta no es una experiencia desapasionada. Es un reconocimiento que produce un gran placer en el niño. Para Lacan, solo podemos explicar esta "jubilación" como un testimonio de cómo, al reconocer su imagen en el espejo, el niño tiene su primera anticipación de sí mismo como un individuo unificado y separado. Antes de este momento, Lacan sostiene (basándose en la observación psicoanalítica contemporánea), el niño es poco más que un "cuerpo en pedazos", incapaz de separar claramente el Yo y el Otro, y totalmente dependiente para su supervivencia (durante un período de tiempo único en el reino animal) de sus primeros cuidadores.

Las implicaciones de esta observación sobre la etapa del espejo, según Lacan, son de gran alcance. Giran en torno al hecho de que, si se mantiene, entonces la génesis del sentido de individuación de los individuos no puede de ninguna manera considerarse que proviene del desarrollo "orgánico" o "natural" de una riqueza interior supuestamente innata en ellos. El Yo es un Otro desde el principio, para Lacan (haciéndose eco y desarrollando una concepción del ego ya esbozada en El Yo y el Ello de Freud). La verdad de este aforismo, como comenta Lacan en "Agresividad en psicoanálisis", es evidente en la transitividad infantil: ese fenómeno en el que un niño golpeado por otro, sin embargo, proclama: "¡Yo le pegué!" y viceversa. Se registra de manera más simple en el hecho de que sigue siendo una posibilidad permanente de la experiencia humana adulta el que hablemos y pensemos de nosotros mismos en segunda o tercera persona. Lo decisivo en estos fenómenos, según Lacan, es que el ego es, en su base, un objeto: una proyección artificial de unidad subjetiva modelada en las imágenes visuales de objetos y otros que el individuo confronta en el mundo. La identificación con el ego, sostiene Lacan en consecuencia, es lo que subyace al componente ineludible de agresividad en el comportamiento humano, especialmente evidente entre los bebés, y que Freud reconoció en sus Tres ensayos sobre teoría sexual cuando enfatizó la ambivalencia primordial de los niños hacia sus objetos de amor (en la fase oral, amar es devorar; en la fase anal, es dominar o destruir…).

El Deseo es el Deseo del Otro: Más Allá de la Necesidad Biológica

Sobre la base de esta comprensión fundamental de la identidad, Lacan sostuvo a lo largo de su carrera que el deseo es el deseo del Otro. Lo que él quiere decir con esta formulación no es la trivialidad de que los humanos desean a otros cuando tienen deseo sexual (una observación que no es universalmente cierta). Desarrollando nuevamente la teorización de la sexualidad de Freud, la afirmación de Lacan es más bien que lo que el psicoanálisis revela es que los seres humanos necesitan aprender cómo y qué desear. La teoría lacaniana no niega que los bebés siempre nacen en el mundo con necesidades biológicas básicas que requieren una satisfacción constante o periódica. El énfasis de Lacan, sin embargo, es que, desde una edad muy temprana, los intentos del niño por satisfacer estas necesidades quedan atrapados en la dialéctica de sus intercambios con los demás. Debido a que su sentido de sí mismo solo se obtiene al identificarse con las imágenes de estos otros (o de sí mismo en el espejo, como una especie de otro), Lacan argumenta que es demostrablemente inherente a los humanos desear —directamente— como o a través de otro u otros. Obtenemos una idea de su significado cuando consideramos fenómenos sociales como la moda. Como lo atestigua más fácilmente la disputa de los niños, es totalmente posible que un objeto se vuelva deseable para los individuos porque perciben que otros lo desean, de tal manera que cuando el deseo de estos otros se retira, el objeto también pierde su atractivo.

Lacan articula este descentramiento del deseo cuando sostiene que lo que les ha sucedido a las necesidades biológicas del individuo es que se han vuelto inseparables y, lo que es importante, subordinadas a las vicisitudes de su demanda de reconocimiento y amor de otras personas. Eventos tan aparentemente "naturales" como la expulsión o retención de heces, comenta en Escritos, se convierten en episodios en la crónica de la relación del niño con sus padres, expresivos de su cumplimiento o rebelión. Un niño hambriento puede incluso negarse a comer si percibe que esta comida se ofrece menos como una muestra de amor que de la insatisfacción o impaciencia de uno de sus padres.

Desde esta perspectiva, el importante recurso de Lacan a la teoría de juegos también se vuelve explicable. Porque la teoría de juegos implica precisamente el intento de formalizar las posibilidades disponibles para los individuos en situaciones en las que sus decisiones sobre sus deseos pueden, en principio, tanto afectar como ser afectadas por las decisiones de los demás. Como lo detalla el artículo de Lacan en los Escritos sobre la "Dirección de la cura", él considera que la situación analítica, tal como la teorizó Freud en torno a la noción de transferencia, es precisamente una de esas situaciones. En ese ensayo, Lacan se centra en el sueño de la mujer del carnicero en la Interpretación de los sueños de Freud. Dicha "mujer del carnicero" pensó que había tenido un sueño que era prueba de la invalidez de la teoría de Freud de que los sueños son siempre realizaciones de deseos codificados. Sin embargo, como comenta Freud, este sueño se vuelve explicable cuando se considera cómo, después de que un paciente ha entrado en análisis, sus deseos se construyen (al menos en parte) en relación con los deseos percibidos del analista. En este caso, al menos uno de los deseos expresados por el sueño era el deseo de la mujer de que el deseo de Freud (de que su teoría fuera correcta) fuera frustrado. De la misma manera, Lacan detalla cómo el deseo inconsciente más profundo expresado en el contenido manifiesto del sueño (que mostraba a la mujer intentando organizar una cena con solo un trozo de salmón ahumado) solo puede comprenderse como la satisfacción codificada de un deseo de que su marido no satisficiera todos sus deseos y la dejara con un deseo insatisfecho.

El Complejo de Edipo, Castración y el Nombre del Padre: La Ley Simbólica

El principio de que el deseo es el deseo del Otro también es decisivo en cómo Lacan reformula la teoría de Freud sobre la socialización del niño a través de la resolución de su complejo de Edipo en su quinto o sexto año. Lacan está de acuerdo con Freud en que este evento es decisivo tanto en el desarrollo del individuo como en la etiología de cualquier posible enfermedad mental posterior. Sin embargo, al intentar comprender esta etapa del desarrollo subjetivo, Lacan se distancia del énfasis de Freud en el órgano biológico del pene. Lacan habla en cambio del falo. A lo que se refiere principalmente es a lo que el niño percibe que la madre desea. Debido a que el propio deseo del niño está estructurado por sus relaciones con su primer cuidador (generalmente en las sociedades occidentales, la madre), es el deseo de la madre, para Lacan, lo que es el eje decisivo de lo que ocurre con el complejo de Edipo y su resolución. En sus primeros años, sostiene Lacan, el niño se dedica a tratar de averiguar qué es lo que la madre desea, para poder intentar convertirse en el falo para la madre, un objeto de amor plenamente satisfactorio. Sin embargo, alrededor de los cinco o seis años, el padre normalmente interviene de una manera que frustra duraderamente esta aspiración edípica. La renuncia resultante a la aspiración de ser la Cosa fálica para la madre, y no cualquier evento físico o su amenaza, es lo que Lacan llama castración, y es, por lo tanto, una función a la que él cree que tanto niños como niñas se someten normalmente.

La aceptación de su castración por parte del niño marca la resolución de su complejo de Edipo, sostiene Lacan, siguiendo nuevamente a Freud. El niño edípico sigue comprometido con su proyecto de tratar de comprender y satisfacer este deseo. En consecuencia (y de manera famosa), percibe al padre como un rival y una amenaza para sus aspiraciones más queridas. Debido a esto, en una conjunción teórica audaz, Lacan de hecho compara la relación padre-hijo en este punto (al menos tal como es percibida por el niño) con la famosa "lucha a muerte por el puro reconocimiento" dramatizada en la Fenomenología del Espíritu de Hegel. En esta lucha, por supuesto, el niño invariablemente pierde. Pero todo gira, según la teoría lacaniana, en torno a si esta pérdida constituye una humillación violenta para el niño o si, como en el relato de Hegel sobre la "Señoría y la Servidumbre", su resolución implica la fundación de un pacto entre las partes, ligado por la solemnización de una Ley mutuamente reconocida.

La Ley y la Identificación Simbólica

Si el complejo de castración debe normalizar al niño, Lacan argumenta que lo que se le debe hacer percibir al niño es que lo que satisface u ordena el deseo de la madre no es ninguna característica visible (imaginaria) del padre (sus obviamente mejores dotes físicas, etc.). El niño debe llegar a ver que los caprichos de la madre están ordenados por una Ley que los excede y los domestica. Esta ley es lo que Lacan denomina el nombre (nom) del padre, jugando con una feliz homonimia en francés entre nom (nombre) y non (el "¡no!" a la unión incestuosa). Cuando el padre interviene (al menos cuando es lo que Lacan llama el padre simbólico), el argumento de Lacan es que lo hace menos como un individuo viviente que disfruta que como el delegado y portavoz de un cuerpo de Ley y convención social que también es reconocido por la madre, como ser socializado, como decisivo. Este cuerpo de nomoi es lo que Lacan llama el Gran Otro de la comunidad sociolingüística dada del niño. En la medida en que la fuerza de su Ley es lo que el niño en la castración percibe que mueve a la madre y le da a las palabras del padre su "fuerza performativa" (Austin), Lacan también lo llama el "orden fálico".

La Ley del padre es teorizada así por Lacan como el mediador necesario entre el niño y la madre. Una aceptación castradora de su soberanía precipita al niño fuera de sus intentos ambivalentes de ser la Cosa plenamente satisfactoria para la madre. Como bromea Lacan, cuando el niño accede a la castración, accede a la imposibilidad de satisfacer directamente su deseo incestuoso. Sin embargo, si las cosas van bien, se irá con "títulos de propiedad en el bolsillo" que garantizan que, cuando llegue el momento (y si juega según las reglas), al menos podrá tener un sustituto satisfactorio para su primer objeto de amor perdido. Lo que ha ocurrido, en este evento, es que las identificaciones imaginarias del individuo (o "egos ideales") que caracterizaban exclusivamente sus años infantiles han sido complementadas por una identificación de un orden completamente diferente: lo que Lacan llama una identificación simbólica con un "ideal del yo". Esto es precisamente la identificación con y dentro de algo que no puede ser visto, tocado, devorado o dominado: es decir, las palabras, normas y directrices de su colectivo cultural dado. La identificación simbólica es siempre una identificación con una forma normativamente circunscrita de organizar el espacio socio-intersubjetivo dentro del cual el sujeto puede asumir sus identificaciones imaginarias más duraderas (por ejemplo, la mujer histérica-vulnerable se identifica a nivel simbólico con la forma patriarcal de estructurar las relaciones sociales entre los sexos, fuera de la cual su identificación imaginaria carecería de sentido).

Categorías Diagnósticas de Lacan: Una Nueva Mirada a la Enfermedad Mental

Debido a las reformulaciones de Lacan de varias nociones clave de Freud, su heurística diagnóstica difiere notablemente de la freudiana. Para Lacan, lo decisivo en la comprensión de la enfermedad mental no es el conflicto entre el yo en pugna y sus dos compañeros psíquicos más "irracionales", el superyó y el ello. Es cómo el sujeto se comporta con respecto a la condición de ser un animal castrado forzado a perseguir su deseo en "la escalera invertida del significante", dentro del orden fálico del Gran Otro de su sociedad. La pregunta que debe hacerse, para Lacan, es: ¿cuán plenamente ha accedido el sujeto a su castración simbólica? y, como tal, ¿cuán plenamente ha superado la transitividad y la agresividad características de las etapas infantiles anteriores de su desarrollo?

Al igual que Freud, Lacan estipula tres clases principales de enfermedad mental, todas las cuales son situadas por él con respecto a los términos de esta pregunta, y que (como tales) son elevadas por él a algo así como tres orientaciones existenciales hacia la condición de ser un animal socializado descentrado. A continuación, se presenta una tabla comparativa de estas categorías:

Como se hace más evidente en los delirios de los paranoicos, el psicótico estará permanentemente a merced de la ilusión de que debe haber algún "Otro del Gran Otro" (por ejemplo: alienígenas, la CIA, Dios) entre bastidores, moviendo los hilos de la farsa social.

La Filosofía del Lenguaje de Lacan: El Inconsciente Estructurado como un Lenguaje

El componente de la teoría lacaniana por el que es quizás más famosa, y que más ha desconcertado a sus críticos, es el énfasis que Lacan puso en el lenguaje en su intento de formalizar el psicoanálisis. Desde la década de 1950, en completa oposición a cualquier concepción junguiana o romántica, Lacan describió el inconsciente como una especie de discurso: el discurso del Otro.

Hay al menos tres preocupaciones interrelacionadas que informan la construcción de lo que podríamos llamar la "filosofía del lenguaje" de Lacan. La primera es el argumento central de que la castración del niño es el punto decisivo en su devenir sujeto hablante. La segunda es su toma muy en serio de lo que podría denominarse el "paradigma interpretativo" en los textos de Freud, según el cual Freud describió repetidamente los síntomas, los lapsus y los sueños como fenómenos simbólicos capaces de interpretación. La tercera es el deseo de Lacan de intentar comprender la eficacia de la interpretación psicoanalítica como un procedimiento curativo que se basa únicamente en lo que Freud llamó en La cuestión del análisis profano el poder "mágico" de la palabra.

Lenguaje y Ley: La Adquisición del Habla y el Orden Simbólico

En la sección anterior, al relatar la visión de Lacan sobre la resolución del complejo de Edipo, se tocó una de las razones por las que Lacan otorgó tanta importancia al lenguaje. Para Lacan, es solo cuando el niño accede a la castración y a la Ley del padre que se vuelve plenamente competente como hablante de un lenguaje dentro de su colectivo social dado. Por el contrario, los individuos que sufren de psicosis, enfatiza Lacan (en línea con una vasta cantidad de investigación psicológica), son propensos a disfunciones e incapacidades lingüísticas características. Ya desde esto, entonces, podemos esbozar una primera característica crucial de la "filosofía del lenguaje" de Lacan. Al igual que el último Wittgenstein, la posición de Lacan es que aprender un lenguaje es aprender un conjunto de reglas o leyes para el uso y la combinación de palabras. En consecuencia, para él también, "el aprendizaje se basa en la creencia" (Wittgenstein). Particularmente, Lacan afirma un vínculo duradero entre la capacidad de los sujetos para percibir el mundo como un conjunto de objetos discretos identificables, y su aceptación de la autoridad incondicional de un cuerpo de convención. Volveremos a esto más adelante.

El Psicoanálisis como Interpretación: Síntomas, Metáforas y Metonimias

La afirmación de Lacan sobre el ser humano como un parlêtre (ser-hablante), en su sentido más amplio, es que cuando el sujeto aprende su lengua materna, todo, desde su sentido de cómo es el mundo hasta la forma en que experimenta su cuerpo biológico, está sobredeterminado por su acceso a este orden del lenguaje. Este es el registro más claro de la deuda que Lacan tiene con la fenomenología. De Heidegger, acepta la noción de que ser un sujeto es experimentar el mundo como una totalidad significativa, y que el lenguaje es crucial para esta capacidad. Alineando a Freud con las teorías de Merleau-Ponty y Sartre, Lacan desarrolló una concepción psicoanalítica de cómo el cuerpo está atrapado en el juego de la formación de significado entre los sujetos, y es expresivo de la subjetividad que "vive" a través de él, además de ser una herramienta objetificable para la realización de actividades instrumentales. Para Lacan, es decir, "el inconsciente" no nombra solo alguna otra parte del aparato mental que la conciencia. Nombra todo aquello de un sujeto, incluidas las manifestaciones corporales y las identificaciones con otros y objetos "externos" que insisten más allá de su control consciente.

Freud ya había comentado en las Conferencias de introducción al psicoanálisis que el inconsciente puede compararse con un lenguaje sin gramática. Lacan, utilizando la lingüística estructuralista, intentó sistematizar esta afirmación, argumentando que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, y que "habla"/ça parle. Un síntoma, afirmó Lacan (por ejemplo), debe leerse como una especie de metáfora corporal encarnada. Como había argumentado Freud, él considera que lo que está en juego dentro de un síntoma es un deseo reprimido aborrecible para la autoconcepción y los valores conscientemente aceptados del sujeto. Este deseo, si ha de obtener alguna satisfacción, necesita ser expresado indirectamente. Por ejemplo, un deseo infantil residual de masturbarse puede encontrar satisfacción indirectamente en un ritual compulsivo que el sujeto se siente obligado a repetir.

Así como uno podría describir metafóricamente el amor como una rosa, Lacan argumenta que aquí tenemos un deseo reprimido expresado metafóricamente en alguna actividad corporal aparentemente disímil. Igualmente, basándose en ciertos momentos de los trabajos de Freud "Sobre la psicología del amor", Lacan argumenta que el deseo está estructurado como una metonimia. En la metonimia, uno designa un objeto completo (por ejemplo, un coche) nombrando una parte de él (por ejemplo: "un juego de ruedas"). El argumento de Lacan es que, igualmente, dado que la castración niega a los sujetos el acceso completo a su primer objeto de amor (la madre), su elección de objetos de amor posteriores es la elección de una serie de objetos que cada uno se asemeja en parte al objeto perdido (quizás tienen el mismo pelo, o lo miran de la misma manera que lo hacía la madre…). Según Lacan, el inconsciente utiliza los recursos multivalentes del lenguaje natural en el que el sujeto ha sido inducido (lo que él llama "la batería del significante") para dar salida indirecta a los deseos que el sujeto no puede reconocer conscientemente.

El argumento freudiano de Lacan es que un proceso directamente comparable ocurre en las formaciones del inconsciente como en los chistes. Como Freud detalló en El chiste y su relación con lo inconsciente, el "remate" de los chistes tiene su efecto al condensar en una declaración, o incluso en una palabra, dos cadenas de significado. La primera de ellas es lo que las palabras y señales anteriores del chiste, y nuestras normas compartidas de interpretación, nos llevan a esperar. La segunda es una cadena de asociaciones completamente diferente, cuyo choque con lo que esperábamos produce nuestra sensación de diversión. De la misma manera, Lacan observó que, por ejemplo, cuando un analizado comete un "lapsus linguae", lo que ha ocurrido es que el inconsciente ha empleado medios como la homonimia, la fusión de dos palabras, el olvido o la pronunciación incorrecta de ciertas palabras, o un desliz de pronombre o tiempo verbal, etc., para insinuar toda una cadena de asociaciones que el sujeto no tenía la intención de decir, pero a través de la cual su deseo inconsciente recibe expresión indirecta.

Lacan argumenta que lo que la consideración de chistes, síntomas y lapsus muestra es una serie de características de cómo los seres humanos forman sentido en el lenguaje. Lo primero es que la oración es la unidad de significado absolutamente basal. Antes de que termine una oración, Lacan señala, el sentido de cada palabra individual o significante es incierto. Es solo cuando la oración se completa que su sentido se fija, o —como Lacan lo expresó de diversas maneras— "acolchado". Antes de este momento, son lo que él llama "significantes flotantes", como las premisas principales de un chiste.

El sentido de esta posición se puede demostrar fácilmente. Basta con comenzar una oración ofreciendo un sujeto, pero luego dejar de hablar antes de que se le asigne un verbo y/o predicado de acuerdo con la convención lingüística. Por ejemplo, si digo: "cuando era joven yo…" o "no es como…", mi interlocutor querrá saber, comprensiblemente, qué quiero decir. Al final de la oración, por el contrario, el sentido de las palabras iniciales se aclara, como cuando termino la primera de las expresiones anteriores diciendo "cuando era joven corría mucho", o lo que sea.

Esta comprensión de las oraciones como la unidad básica de sentido, y de cómo los significantes "flotan" hasta que una oración determinada termina, es lo que informa el énfasis de Lacan en el tiempo futuro anterior. El sentido, argumenta, es siempre algo que "habrá sido". Se anticipa pero no se confirma, cuando escuchamos el comienzo de una oración (ver transferencia más abajo). O bien, al final de la oración, es algo que ahora vemos con el beneficio de la "visión retrospectiva" que se pretendía desde el principio. Por eso, en el Seminario I, Lacan incluso bromea diciendo que el significado de los síntomas no proviene del pasado, sino del futuro. Antes del trabajo de interpretación, un síntoma es un significante flotante, cuyo significado no está claro para el analizado, ni para el analista. Sin embargo, a medida que avanza el trabajo analítico, se logra una interpretación en un momento posterior que pone todo el comportamiento en relieve bajo una luz completamente diferente y aclara su sentido.

La Eficacia Curativa de la "Cura por la Palabra"

El énfasis de Lacan en el lenguaje también está sobredeterminado por un recuerdo elemental de que, si la intervención de Freud prometía algo, es que hablar con otra persona en circunstancias estrictamente controladas puede ser una experiencia curativa para las personas que sufren de formas de enfermedad mental. El analizado acude al analista con sus síntomas problemáticos, y el analista, en ciertos puntos decisivos, ofrece interpretaciones de estos comportamientos que retrospectivamente aclaran su significado. Y esto no es simplemente un ejercicio intelectual. Como enfatizó Freud, hay conocimiento del inconsciente, y luego hay conocimiento que tiene efectos sobre él. Una interpretación psicoanalítica exitosa es aquella que tiene efectos incluso sobre la realidad biológica del cuerpo, cambiando la actitud del sujeto hacia el mundo y disolviendo sus síntomas.

La necesidad de explicar este poder de las palabras y el lenguaje es un motivo claro y duradero detrás de la comprensión del lenguaje de Lacan. Su hipótesis central y basal al respecto puede enunciarse de la siguiente manera: En un síntoma, como vimos anteriormente, un deseo inconsciente busca manifestarse. El síntoma se le cuenta al analista, o se repite en la forma en que el sujeto responde al analista en las sesiones. Luego, el analista ofrece una interpretación que reconoce o simboliza la fuerza del deseo en acción en el síntoma, y el síntoma desaparece. Así que aquí el reconocimiento de un deseo satisface al mismo tiempo el deseo. Esto, en consecuencia, solo puede significar que el deseo inconsciente que se expresa en el síntoma es en sí mismo, desde el principio, al menos en parte, un deseo de reconocimiento. Esta es una intuición lacaniana absolutamente central, en la que vuelve a mostrar la influencia de la Fenomenología del Espíritu de Hegel en sus conceptos más centrales. Se sincroniza exactamente con la antropología filosófica relatada anteriormente, y la estipulación de Lacan sobre cómo el deseo humano siempre está atrapado en la dialéctica de los intercambios de los individuos con los demás.

Pero, para Lacan, también muestra algo vital sobre el lenguaje en o como el cual los deseos reprimidos de los sujetos están tratando de encontrar una salida. Esto es que el lenguaje es, sobre todo, un pacto social. Como escribió Lacan en los Escritos: "Por regla general, todo el mundo sabe que los demás permanecerán, como él mismo, inaccesibles a las restricciones de la razón, fuera de una aceptación en principio de una regla de debate que no entra en vigor sin un acuerdo explícito o implícito sobre lo que se llama su base, lo que casi siempre equivale a un acuerdo anticipado sobre lo que está en juego... Por lo tanto, no esperaré nada de estas reglas excepto la buena fe del Otro, y, en última instancia, las usaré, si lo considero oportuno o si me veo obligado, solo para divertir la mala fe..." (Lacan, 2001: 154-155). La idea de Lacan es que hablar es presuponer un cuerpo de convenciones que aseguran que, incluso si mi auditor inmediato no lo "capta", el verdadero significado de lo que deseo transmitir siempre emergerá y se registrará en algún "Otro" lugar (nótese que aquí hay otro significado del Gran Otro tocado en la Parte 1. El Gran Otro es el lugar, tribunal, colectivo o persona individual que presuponemos que registrará la verdad de lo que decimos, cada vez que hablamos).

Por eso la filosofía del lenguaje de Lacan debe leerse en fuerte oposición a cualquier relato filosófico (ya sea lockeano, descriptivista o fenomenológico) que argumente que el significado se forma antes del acto comunicativo. Lacan define el habla como un proceso en el que los sujetos recuperan sus significados del Otro de forma invertida. Pensemos una vez más en lo que implica la interpretación psicoanalítica. Aquí el analista restituye el significado de un síntoma. Lo que esto significa, para Lacan, es que el síntoma no solo se relaciona con las relaciones pasadas del sujeto con los demás. Si puede ser disuelto por la interpretación de un Otro, es porque se forma con la mira puesta en esta interpretación desde el principio. Para citar a Slavoj Žižek sobre esta noción lacaniana de cómo el síntoma desde el principio se dirige a un Otro supuesto saber su verdad: "El síntoma surge donde el mundo falló, donde el circuito de comunicación simbólica se rompió: es una especie de 'prolongación de la comunicación por otros medios': la palabra fallida, reprimida, se articula de forma codificada, cifrada.

La implicación de esto es que el síntoma no solo puede ser interpretado, sino que, por así decirlo, se forma con la mira puesta en su interpretación... en la cura psicoanalítica el síntoma siempre se dirige al analista, es una apelación a él para que entregue su mensaje oculto... Este... es el punto básico: en su propia constitución, el síntoma implica el campo del Gran Otro como consistente, completo, porque su misma formación es una apelación al Otro que contiene su significado..." (Žižek, 1989: 73). Incluso el significado clave de la transferencia, para Lacan, es esta suposición de que hay un Otro supuesto saber la verdad de mis actos comunicativos, incluso hasta los "lapsus" y comportamientos sintomáticos aparentemente más insignificantes. En términos de la sección anterior, la transferencia es la condición de posibilidad para el acolchamiento del significado de los significantes flotantes que ocurre incluso en las oraciones más básicas, como vimos. Lo que ocurre en una interpretación psicoanalítica es simplemente una versión más consecuente de este proceso. El sujeto, al hablar, se dirige a un Otro supuesto saber su verdad, y al final de este proceso, los significantes que ofrece al Otro se acolchan y le son devueltos "de forma invertida".

Lo que ha ocurrido en este punto, según Lacan, es que los significantes previamente no acolchados que encontraban voz en las manifestaciones de su inconsciente se integran en el universo simbólico del sujeto: la forma en que él/ella entiende el mundo, en los términos del lenguaje natural de su comunidad. Han sido subjetivados; lo que significa que ahora él/ella puede reconocerlos no como intrusiones completamente ajenas a su identidad, sino como una parte integral de esta identidad. El énfasis de Lacan es, por lo tanto, siempre, cuando habla de interpretación psicoanalítica, que esta interpretación no añade nuevo contenido a la autocomprensión del sujeto, sino que afecta la forma de esta comprensión. Una interpretación, es decir, reajusta la forma en que él/ella ve su pasado, reordenando los significantes en los que se ha ordenado su autocomprensión. Una categoría lacaniana crucial en la teorización de este proceso es la del "significante amo". Los significantes amo son aquellos significantes a los que la identidad de un sujeto está más íntimamente ligada. Ejemplos estándar son palabras como "democracia", "justicia", "libertad". Son palabras que típicamente serán ofrecidas por los sujetos como nombrando algo así como lo que Kant habría llamado fines en sí mismos. Designan valores e ideales que el sujeto no estará dispuesto ni podrá cuestionar sin quitar la alfombra semántica de debajo de sus propios pies.

La comprensión de Lacan de cómo funcionan estos "significantes amo" es de múltiples capas. La importancia de estos significantes proviene de cómo la identificación de un sujeto con ellos lo compromete con ciertos ordenamientos de todos los demás significantes. Por ejemplo, si alguien se identifica como "comunista", los significados de toda una serie de otros significantes se ordenan de maneras muy diferentes que para alguien que se considera "liberal". La "libertad" para él pasa a significar "libertad de las prácticas explotadoras consagradas en el capitalismo y ocultas bajo la retórica ideológica liberal". La "democracia" pasa a significar "la dictadura del proletariado". La "igualdad" pasa a significar algo así como "lo que se produce una vez que se desenmascara la farsa del 'derecho igual a comerciar' capitalista".

Lo que Lacan argumenta que implica el proceso psicoanalítico, entonces, es la elevación de nuevos "significantes amo" que permiten al sujeto reordenar su sentido de sí mismo y de sus relaciones con los demás. Anteriormente, por ejemplo, una persona puede haberse identificado con una concepción de "decencia" que lo ha llevado a reprimir aspectos de su propia constitución libidinal, que luego regresan en síntomas neuróticos. Lo que el análisis lo llevará a hacer correctamente es identificarse con un conjunto diferente de "significantes amo", que resignifican los significantes que había estado dirigiendo inconscientemente al Otro en sus síntomas, reduciendo su carga traumática al integrarlos en su comprensión simbólica (de sí mismo).

Psicoanálisis Lacaniano y Filosofía de la Ética

Mientras que Freud nunca habló sistemáticamente sobre la ética del psicoanálisis, Lacan dedicó su pivotal séptimo seminario (1959-1960) precisamente a este tema. El Seminario VII: La Ética del Psicoanálisis se extiende para enfatizar que la posición sobre la ética que Lacan se preocupa por desarrollar se refiere únicamente a la práctica clínica del psicoanálisis. Su tema central, en línea con lo que examinamos en la Parte 1 sobre la estructuración intersubjetiva del deseo y la identidad subjetivos, es el deseo del analista como ese Otro al que se dirige el paciente e implicado en la forma en que él/ella estructura su deseo a través de la transferencia. Sin embargo, Lacan desarrolla su posición a través de un compromiso explícito con la Ética Nicomaquea de Aristóteles, así como con los escritos prácticos de Kant y los textos del Marqués de Sade. Además, la ética de Lacan concuerda con sus premisas metapsicológicas y su teorización del lenguaje.

Significantes Maestros y la Naturaleza Descentrada de la Creencia

Como se mencionó anteriormente, Lacan atribuye gran importancia en su teorización del proceso psicoanalítico a lo que él llama "significantes amo". Estos son aquellos significantes con los que el sujeto se identifica más profundamente y que, en consecuencia, tienen un papel clave en la forma en que él/ella da sentido al mundo. Como se enfatizó, la idea de Lacan sobre estos significantes es que su importancia principal no radica tanto en el contenido positivo que añaden al campo del sentido simbólico del sujeto. Más bien, es la eficacia que tienen para reorientar al sujeto con respecto a todos los demás significantes que estructuran su sentido de sí mismo y del mundo. Es precisamente esta función primordialmente estructural o formal la que subyace a la afirmación lacaniana crucial de que los significantes amo son en realidad "significantes vacíos" o "significantes sin significado".

Como ocurre con todas las formulaciones clave de Lacan, la noción de que los significantes amo son "significantes sin significado" es compleja. La idea clave es la siguiente: El concepto o referente (o ambos) significado por cualquier "significante amo" será siempre algo imposible de comprender plenamente para cualquier individuo. Por ejemplo, la "argentinidad" parecería ser lo que se pretende cuando alguien se autoidentifica: "Soy argentino". La pregunta lacaniana aquí es: ¿qué está designando el sujeto con "argentino"? ¿Es la "argentinidad" algo inherente a todo el que nace en Argentina? ¿O es una característica que se transmite principalmente a través de la cultura? ¿Quizás, en lo más profundo, nombra algunas virtudes o cualidades de carácter que supuestamente tienen todos los argentinos? Sin embargo, incluso si consideramos que todos los "argentinos" comparten algunas virtudes básicas, ¿cuáles son? ¿Se puede elaborar una lista cerrada en la que todos estén de acuerdo? ¿No es fácil pensar en otros pueblos que comparten el valor de cada rasgo individual que normalmente llamamos "argentino" (por ejemplo: coraje, desprecio por la pomposidad)? Y, dado que "argentino" parecería tener que apuntar a una entidad singular, no a una colección, o a alguna cualidad de carácter fundamental que quizás podría unir a todas las demás, ¿cuál es esta? ¿Y es esta cualidad "esencial" —de nuevo— simplemente biológica, quizás genética, o es metafísica, o qué?

Lo que el relato de Lacan sobre los "significantes amo" enfatiza, por lo tanto, es la brecha entre dos cosas. La primera es nuestra certeza inicial sobre la naturaleza de algo aparentemente obvio como la "argentinidad". (Incluso podemos irritarnos cuando alguien nos pregunta). La segunda es la dificultad que tenemos para expresar esta certeza con palabras, o para nombrar algo que correspondería a la "esencia" de la "argentinidad", bajo todas las diferentes apariencias.

Lo que Lacan argumenta, en línea con su énfasis en el yo descentrado, es que nuestro uso continuo y generalmente incuestionable de estas palabras representa otro caso claro de cómo la construcción del sentido depende de la suposición transferencial de "Otros supuestos saber". Aunque nosotros mismos nunca podemos simplemente afirmar qué es la "argentinidad", etc., Lacan argumenta que lo que, sin embargo, es eficiente en la generación de nuestra creencia (e identificación) con esta "cosa" elusiva es la convicción de que, sin embargo, otras personas ciertamente conocen su naturaleza, o eso parece. Así como deseamos a través del Otro, por esta razón la teoría lacaniana también sostiene que la creencia es siempre creencia a través de un Otro (por ejemplo, en la religión cristiana, los sacerdotes serían los Otros designados supuestos conocer el significado del misterio cristiano que garantiza la fe de los creyentes).

En este punto, es apropiado recordar la tesis de Lacan de que la castración marca el punto en el que se obliga al niño a renunciar a su aspiración de ser la Cosa fálica para la madre. La castración de un sujeto equivale, en esencia, para Lacan, a la aceptación de que son los mandatos del padre —y a través de su nombre, las convenciones del Gran Otro de la sociedad— los que gobiernan el deseo de la madre. Los "significantes amo" son también lo que Lacan llama significantes fálicos. La razón es precisamente que —a pesar de la dificultad de localizar cualquier referente simple para ellos—, sin embargo, son las palabras que parecen insinuar a los sujetos lo que "realmente importa" de la existencia humana. Si bien ningún creyente cristiano puede saber qué es "Dios", sin embargo, no dudará de la importancia trascendente de lo que sea que esta palabra nombre.

Lacan, por lo tanto, une su antropología filosófica y su teorización del lenguaje cuando defiende la posición de que es consecuencia de la "castración" que los sujetos se vean privados del conocimiento inmediato de lo que significan los "significantes fálicos". También argumenta, en el campo psicoanalítico, una posición profundamente similar a la postulación kantiana de que los sujetos humanos finitos están privados de acceso inmediato a las cosas en sí mismas. El argumento de Lacan es que es este "significado" perdido, que, por así decirlo, sería "más real" que las otras cosas que el sujeto puede significar fácilmente, lo que se reprime primordialmente cuando el sujeto accede a convertirse en un sujeto hablante en la castración. Cuando el sujeto accede a lo simbólico, repite, lo Real de la unión incestuosa aspirada, y el goce transgresor sexualizado o jouissance que proporcionaría, es necesariamente prohibido.

La Concepción Lacaniana de la Fantasía Fundamental

Si el sujeto neurótico no renuncia a la suposición edípica de que hay algo que satisfaría plenamente el deseo de la madre, es porque él/ella construye fantasías sobre la naturaleza de esta Cosa perdida y cómo se sitúa con respecto a ella. El medio principal que despliega en este proceso es lo que relatamos anteriormente, cuando notamos cómo la dificultad de conocer el referente de los significantes amo fálicos obliga a los sujetos a construir sus creencias sobre él de manera "descentrada", a través de los Otros. Si bien el sujeto acepta que la Cosa fálica Real está perdida para él/ella, es decir, en su vida fantasmática, él/ella aún supone que hay Otros que sí saben a qué se refieren los significantes fálicos y tienen un acceso más directo a lo Real de la jouissance. En línea con esto, el argumento adicional de Lacan es que la postulación fantasmática más profunda de los sujetos es siempre que la Cosa Fálica Real de la que él/ella ha sido privado debe ser reservada por el "Gran Otro" cuya ley es la que estructura discerniblemente el deseo de la madre.

De esto se desprende la posición de que las manifestaciones del inconsciente representan pequeñas rebeliones inconscientes de los sujetos contra las pérdidas que ellos consideran haber soportado al acceder a la socialización. Todas están sustentadas por la estructuración fantasmática más básica de la identidad, constituida por la pérdida sufrida en la castración. Por eso Lacan habla de una fantasía fundamental, y argumenta que es, sobre todo, esta fantasía fundamental la que está en juego en el psicoanálisis.

Lacan se esforzó por formalizar la estructura invariante de esta "fantasía fundamental" en el matemático: $ <> a. Este matemático indica que: "$", el sujeto "barrado" que está dividido por la castración entre la atracción y la repulsión hacia el Objeto de su deseo inconsciente, es correlativo a (”<>”) el objeto perdido fantaseado. Este objeto, designado en el matemático como "a", es llamado por Lacan el "objeto petit a", o bien el objeto causa del deseo. Lacan sostiene que el sujeto siempre estabiliza su posición con respecto a la Cosa Real construyendo una fantasía sobre cómo la Cosa prohibida se mantiene en el Gran Otro, manifestándose solo en una serie de objetos metonímicos o parciales (la mirada o la voz de sus objetos de amor, un peinado o alguna otra "pequeña pieza de lo Real") que pueden disfrutarse como compensación por su pérdida primordial de la Cosa materna.

El argumento de Lacan es que la "ganancia" psicológica fundamental de la fantasía fundamental es la siguiente: la fantasía fundamental representa lo que ocurrió en la castración en términos de una narrativa de posesión y pérdida. Este fantasma, por lo tanto, consuela al sujeto al postular que en algún momento tuvo la Cosa fálica, pero que luego, en la castración, le fue quitada por el Otro. Lo que esto significa, por supuesto, es que, dado que la Cosa le fue quitada al sujeto, quizás también pueda recuperarla. Es esta promesa, sostiene Lacan, la que suele estructurar el deseo neurótico humano. Lo que la fantasía sirve para ocultar al sujeto, entonces, es la posibilidad de que una relación sexual plenamente satisfactoria con la madre, o cualquier sustituto metonímico de ella, no solo está prohibida, sino que nunca fue posible de todos modos. Como relaté en la Parte 1, la visión lacaniana, que se basa en la observación del comportamiento infantil, es que la relación madre-hijo antes de la castración no es edénica, sino que se caracteriza por la transitividad imaginaria y la agresividad.

Por eso Lacan bromea en el Seminario XX diciendo que "no hay relación sexual" y en otros lugares que la "Mujer", con mayúscula, "no existe". Nótese entonces que la lógica más profunda de la castración, según Lacan, es profundamente paradójica. El "¡no!" del padre prohíbe algo que es imposible. Sin embargo, su misma prohibición da lugar en el sujeto a la suposición fantasmática de que la Cosa en cuestión es una que es alcanzable pero que solo está siendo prohibida. Lacan, por lo tanto, afirma que la fantasía fundamental está ahí para velar al sujeto la naturaleza terminal de su pérdida en la castración. Esto no es simplemente una especulación, sin embargo. Está respaldado por evidencias contundentes que él aduce.

El punto clave que apoya la posición de Lacan es la estipulación de que el objet petit a es un objeto anamórfico. Lo que esto significa se puede ver al observar incluso el ejemplo más conocido del objet petit a lacaniano: la "mirada del objeto". Contrariamente a cómo a veces se interpreta, la "mirada" lacaniana es todo menos la mirada masculina intrusiva y dominante sobre el mundo. Para Lacan, la mirada es, de hecho, un "punto ciego" en la percepción del sujeto de la realidad visible, "perturbando su visibilidad transparente" (Žižek, 1999a: 79). Lo que atestigua es la incapacidad del sujeto para encuadrar completamente los objetos que aparecen dentro de su campo de visión. El ejemplo clásico de la mirada-objeto de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan es el cráneo flotante a los pies de Los embajadores de Holbein. Lo singular de esta "cosa" es que, literalmente, solo se puede ver "de sesgo", y a costa de que el resto del cuadro aparezca en ese momento desenfocado. Desde este punto del lienzo, comenta Lacan, es como si la pintura nos mirara. Lo que quiere decir es que el cráneo nos recuerda que nosotros, y con nosotros nuestros deseos y fantasías, estamos implicados en cómo aparece la escena.

Aquí hay otro significado para $ <> a: el objet petit a, para Lacan, como algo que solo puede operar su fascinación en individuos que tienen una perspectiva parcial sobre él, es ese objeto que "re-presenta" al sujeto dentro del mundo de objetos sobre el cual se cree que tiene una perspectiva totalmente "externa". Si un sujeto se topa con él demasiado directamente, desaparece, o bien —como en la psicosis y el conocido motivo fílmico de lo que sucede cuando uno se encuentra con su doble— el costo es que el sentido habitual de cómo es el resto del mundo debe disiparse. Lo que esto indica es que el objet petit a, o al menos el efecto fascinante que el objeto que lo porta tiene sobre el sujeto que está bajo su dominio, no tiene una realidad "objetiva" independientemente de este sujeto. La consecuencia lógica de esto, sin embargo, como estipula Lacan, es que este objeto supuestamente "perdido" nunca pudo haber sido realmente perdido por el sujeto, ya que él/ella nunca pudo haberlo poseído en primer lugar. Por eso Lacan argumenta la posición aparentemente quimérica de que el objet petit a es por definición un objeto que ha llegado a ser al ser perdido.

El Sujeto Lacaniano y la Ética: Atravesar la Fantasía

Lacan argumenta que el sujeto es "el sujeto del significante". Un significado de esta afirmación es que no hay sujeto propio que no sea un sujeto hablante, que haya sido sometido a la castración y a la ley del padre. Volveré a esta formulación más adelante, sin embargo, porque su significado completo solo se hace evidente cuando se examina correctamente otra afirmación crucial que Lacan hace sobre el sujeto. Esta es la afirmación aparentemente contradictoria de que el sujeto como tal, al mismo tiempo que es un sujeto lingüístico, carece de un significante. No hay sujeto sin lenguaje, quiere decir Lacan, y sin embargo el sujeto constitutivamente carece de un lugar en el lenguaje.

En el nivel más amplio, en esta afirmación Lacan simplemente está reformulando en el lenguaje de la lingüística estructuralista una afirmación ya hecha por Sartre, y antes que él por Kojève y Hegel (y posiblemente Kant). Esta es la afirmación de que el sujeto no es un objeto capaz de ser nombrado adecuadamente dentro de un lenguaje natural, como pueden ser otros objetos ("mesa", "silla", etc.). No es nada. Uno de los puntos más claros de influencia del hegelianismo heideggeriano de Kojève en Lacan es el énfasis que pone en el sujeto como correlativo a una falta de ser (manqué-à-être/querer-ser), especialmente en la década de 1950. Lacan articula su posición sobre el sujeto a través de una distinción fundamental entre el ego o "moi"/"mí" y el sujeto insinuado por el cambiador "je"/"yo". El sujeto es un sujeto dividido, afirma Lacan, no solo en la medida en que —Freud dixit— tiene conciencia y un inconsciente.

Cuando Lacan dice que el sujeto está dividido, también quiere decir que, como sujeto del lenguaje, siempre evidenciará los dos niveles siguientes. El primero es el ego, o sujeto del enunciado. Este es el yo en el que el sujeto percibe/anticipa su unidad imaginaria. Dado que el ego es un objeto, según Lacan, es capaz de ser predicado como cualquier otro objeto. Puedo decir de mí mismo, con más o menos verdad, que "soy gordo" o "honesto" o cualquier otra cosa. Lo que mi oración enunciada hablará en estos casos, para Lacan, es mi ego.

Pero esto debe distinguirse de un segundo "nivel" de subjetividad: el sujeto de la enunciación. Aquí, como en otros lugares, la posición de Lacan gira en torno a su filosofía del lenguaje examinada en detalle en la Parte 2. La distinción entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado se deriva de la comprensión de Lacan de lo que los teóricos de los "actos de habla" como Austin o John Searle llamarían la "dimensión performativa" del lenguaje. Los teóricos de los actos de habla enfatizan que las palabras de los actos de habla dados nunca se enuncian en el vacío. Siempre se pronuncian en un cierto contexto, entre hablantes. Y a través de las pronunciaciones, los sujetos efectivamente hacen cosas (de ahí el título de Austin Cómo hacer cosas con palabras). Esto es particularmente evidente en casos como órdenes o promesas. Cuando hago una promesa (digamos: prometo que te veré a las 5:15), no hago principalmente una afirmación sobre un estado de cosas existente. Lo que he hecho es lo que importa. Lo que he hecho es comprometerme a verte en algún momento futuro.

El argumento clave de Lacan, junto con el de Austin aquí, es que todos los actos lingüísticos tienen dos dimensiones importantes. La primera es lo que Austin llamaría la dimensión constatativa. Lacan llama a esto el nivel de lo enunciado. Las palabras tienen como objetivo expresar o representar estados de cosas fácticos en el mundo. La segunda es la dimensión performativa, que Lacan llama el "nivel de la enunciación". El sujeto del inconsciente es el sujeto de la enunciación, insiste Lacan. Esta es una forma en que expresa la hipótesis freudiana elemental de que, en los síntomas y las parapraxias, el sujeto dice más de lo que pretendía decir. Lo que pretendía generalmente se capturará en el contenido explícito de lo que ha enunciado. Sin embargo, en su lenguaje corporal, o en una segunda cadena de significación indicada por su pronunciación incorrecta (etc.), algo diferente de lo que pretendía se transmitirá al analista. Esta segunda cadena de significación, por así decirlo, "sucede" —se realiza para el "Otro supuesto saber" antes de que pueda ser explícitamente y conscientemente enunciada por el individuo hablante.

La distinción de Lacan entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación puede exponerse aún más examinando su tratamiento de la paradoja del mentiroso. Esta es la paradoja de alguien que dice: "Soy un mentiroso". La paradoja es que, si suponemos que la proposición es verdadera ("la persona X es un mentiroso"), al mismo tiempo no tenemos ninguna razón para creer que está diciendo la verdad cuando dice: "Soy un mentiroso". Como mentiroso, solo puede estar mintiendo cuando dice esto. Pero lo que esto significa es que debemos suponer que es una persona sincera que dice la verdad. Lacan argumenta que esto es una paradoja solo en la medida en que hemos colapsado erróneamente la distinción entre el sujeto enunciado en la oración y el sujeto de la enunciación. Una mejor comprensión del significado de esta enunciación se puede obtener presentando el acto de habla en sus dos dimensiones, como un caso en el que (para formalizar): la persona X dice: "Soy un mentiroso". El punto es que el "yo" en la oración hablada aquí es lo que Lacan llama "el sujeto del enunciado". De este ego, puede (o no) ser cierto que es un mentiroso. Sin embargo, este ego de ninguna manera debe identificarse con lo que hemos llamado "persona X" en la formalización anterior. "Persona X" aquí no es el sujeto del que se habla. Es la persona que habla. Y el punto de Lacan es que es este sujeto de la enunciación el que se dirige al Otro supuesto saber en el análisis, a pesar de los juegos y artimañas egoicos que el analizado pueda enmascarar ante su analista en lo que enuncia. La histérica, dice Lacan, es alguien que dice la verdad sobre su deseo (a nivel de la enunciación) bajo la apariencia de mentir o al menos ser indiferente a las verdades fácticas de las que habla (a nivel del enunciado). El obsesivo, por el contrario, miente o disimula la verdad de su implicación en lo que habla (a nivel de la enunciación) bajo la apariencia de decir siempre la verdad (a nivel de lo que enuncia).

La posición de Lacan es que, cuando los sujetos desean hablar de sí mismos, el sujeto de la enunciación siempre es anticipado —al comienzo del acto de habla—; o bien, se pierde —al final del acto de habla—, desde donde ha llegado a ser falsamente identificado con el ego. En línea con su priorización del futuro anterior, comenta que el sujeto siempre "habrá sido". En términos filosóficos, podemos decir que el sujeto lacaniano es una presuposición de cualquier acto de habla (alguien siempre estará hablando), pero imposible de llenar con contenido sustancial.

Es por esta razón que Slavoj Žižek ha establecido recientemente un paralelismo entre este y la unidad de la apercepción de Kant en La crítica de la razón pura. El propio Lacan, en su seminario sobre la lógica de la fantasía, se esforzó por articular su significado mediante una revisión del famoso cogito ergo sum de Descartes: "Yo no estoy donde pienso". La clave de esta formulación es la oposición entre pensar y ser. Lacan está diciendo que, en el punto de mi pensamiento y mi habla (el sujeto de la enunciación), no tengo un ser sustancial que pueda ser conocido. Igualmente, "Yo no estoy donde pienso" extrae la necesaria incomprensión de la naturaleza del sujeto en lo que enuncia. Si el sujeto de Lacan parece así una reformulación psicoanalítica directa de la posición de Sartre/Kojève, sin embargo, debe leerse en conjunción con sus doctrinas sobre el "significante amo" y la "fantasía fundamental". Lacan dice que los significantes amo "representan al sujeto para otros significantes".

Dada su identificación del sujeto con una falta de ser, un primer registro de esta observación queda claro. Los significantes amo, como se examinó anteriormente, no tienen un contenido enunciado o significado particular, según Lacan. Pero la posición lacaniana es precisamente que esta falta de contenido enunciado es correlativa al sujeto. De esta manera, su teorización del sujeto no solo depende de un análisis fenomenológico, como (por ejemplo) el de Sartre en El ser y la nada. Si el sujeto es el sujeto "de la falta del significante", Lacan no solo quiere decir que no puede ser objetivado en el punto de su pensamiento, como examiné anteriormente. El sujeto es —directamente— algo que emerge en el punto de —y a causa de— una falta en el campo de la significación, según su cálculo. Esto ya se insinuó anteriormente, en la sección sobre la "lógica de la fantasía", que relataba la posición de Lacan sobre cómo los sujetos desarrollan regímenes de fantasía sobre lo que se supone que los Otros saben para fundamentar su propia creencia e identificación con los significantes amo. El punto a enfatizar ahora es que estos significantes amo, para funcionar, no pueden prescindir de esta inversión subjetiva de la fantasía. La famosa afirmación de Lacan de que no hay metalenguaje solo pretende implicar esto: que no hay campo de sentido que pueda ser "acolchado" y alcanzar una apariencia de consistencia, a menos que los sujetos hayan invertido su perspectiva parcial y sesgada en ese campo.

Este es incluso el registro final y más difícil de lo que Lacan pretendía expresar en el matemático: $ <> a. Como vimos en la Parte 3, ii., el sujeto es correlativo al objeto/referente perdido fantasmáticamente planteado de los significantes amo. Ahora podemos establecer un nivel adicional de lo que Lacan implicaba en este matemático. Esto es que en la fantasía lo que los sujetos desconocen no es simplemente la no existencia de la Cosa incestuoso-materna. Lo que los sujetos reprimen primordialmente es la necesidad de la implicación de los sujetos en el juego de la significación que ha sobredeterminado las coordenadas simbólicas de sus vidas. La posición arquetípica del sujeto neurótico, señala Lacan, es la de la victimización. Son los Otros los que han pecado, y no el sujeto. Él/ella solo ha sufrido.

Lo que, por supuesto, queda oculto por estas consideraciones (que pueden ser correctas o incorrectas desde una perspectiva moral o legal) es cómo el sujeto se ha invertido en los acontecimientos de su vida. En primer lugar, está la inversión fantasmática del sujeto en los "Otros supuestos gozar", a quienes se supone que no han tenido que sufrir las pérdidas castradoras que él/ella ha sufrido. Tal como Lacan lee la posterior postulación freudiana del superyó, esta agencia psíquica se construye en torno a fantasías residuales del padre edípico, a quien se supone que tiene acceso al goce soberano del cuerpo de la madre, negado al niño. En segundo lugar, lo que se oculta es lo que Freud ya teorizó cuando habló de la adaptación de los sujetos y la "ganancia" de su enfermedad, como una forma de organizar su acceso al goce desafiando las demandas del Gran Otro. Incluso si el sujeto ha sufrido el trauma más espantoso, argumenta Lacan, lo que importa es cómo este trauma ha llegado a ser significado posteriormente y retrospectivamente por el sujeto en torno a la fantasía fundamental. Se le debe hacer confesar que la posición subjetiva que ha adoptado hacia su vida es algo que ha subjetivado y en lo que tiene un interés continuo.

Por eso, en el Seminario II, Lacan bromea diciendo que el mandato del psicoanálisis es ¡mange ton dasein! —¡come tu existencia! Quiere decir que al final del análisis, el sujeto debe llegar a internalizar y así superar la forma en que hasta ahora ha organizado su vida y sus relaciones con los Otros. Es en este punto, en consecuencia, donde se anuncia la ética del psicoanálisis lacaniano. El nombre que Lacan da a lo que ocurre al final de la cura es atravesar la fantasía. Pero dado que lo que hace la fantasía, para Lacan, es velar al sujeto su propia implicación y responsabilidad en cómo experimenta el mundo, atravesar la fantasía es reafirmar la responsabilidad subjetiva. Atravesar la fantasía, teoriza Lacan, es dejar de postular que el Otro ha tomado el objeto "perdido" del deseo. Es aceptar que este objeto es algo postulado por uno mismo como un medio para compensar el trauma experimentado de la castración. Uno llega a aceptar que la castración no es un evento con un ganador (el padre) y un perdedor (el sujeto), sino un factum estructuralmente necesario para los seres humanos como tales, al que todos los sujetos hablantes han sido sometidos. Lo que igualmente se desprende es el abandono del proyecto resentido y adquisitivo de intentar recuperar el objet petit a del Otro, y "saldar cuentas".

Esto da paso a una identificación con el lugar de este objeto que está a la vez dentro del tejido del mundo, y sin embargo se destaca de él (nótese que esta es una lectura lacaniana de "donde ello estaba, allí he de advenir yo"). El sujeto que ha atravesado la fantasía, para Lacan, es el sujeto que no ha cedido en su deseo. Este deseo ya no está fijado por las coordenadas de la fantasía fundamental. Es capaz de aceptar que el objeto sexual plenamente satisfactorio, aquello que cumpliría el deseo soberano de la madre, no existe. Por lo tanto, también está abierto a aceptar que el Gran Otro, y/o cualquier Otro concreto que el sujeto suponga que es su(s) representante(s) autoritario(s), no tiene lo que él/ella ha "perdido". Lacan lo expresa diciendo que lo que el sujeto ahora puede reconocer es que el Otro no Existe: que también le falta, y lo que hace y quiere depende de las intervenciones del sujeto. El sujeto es, finalmente, capaz de aceptar que lo que consideraba su lugar en el orden del Otro no es algo finalmente fijo. Ahora puede reconocer sin reservas que es un sujeto en falta, o, como también dirá Lacan, un sujeto de deseo, pero que el deslizamiento metonímico de este deseo no tiene un término final. En lugar de estar incesantemente atrapado en el señuelo del objeto-causa del deseo, este deseo ahora es libre de girar sobre sí mismo, por así decirlo, y desearse solo a sí mismo, en lo que es un punto de extraña proximidad final entre Lacan y el nietzscheanismo que apenas mencionó en sus obras.

Preguntas Frecuentes sobre Jacques Lacan y su Teoría

¿Qué es el "Estadio del Espejo" en Lacan?

El Estadio del Espejo es un concepto clave en la teoría de Lacan que describe una fase del desarrollo infantil (entre 6 y 18 meses) donde el niño reconoce su imagen en el espejo, o la de otro niño, como una unidad. Antes de esto, el niño se percibe como un "cuerpo en pedazos". Este reconocimiento genera una "jubilación" y es fundamental para la formación del yo imaginario. Sin embargo, este yo es una identificación con una imagen externa, lo que implica que el yo es, desde el principio, alienado o descentrado.

¿Cómo define Lacan el "Deseo"?

Para Lacan, el deseo no es simplemente una necesidad biológica o una demanda específica. Es el "deseo del Otro", lo que significa que el deseo humano se estructura en relación con el deseo de los demás. No deseamos objetos por sí mismos, sino porque percibimos que otros los desean, o porque buscamos el reconocimiento y el amor del Otro. El deseo, por tanto, es siempre una falta, una insatisfacción que busca ser llenada, pero que nunca puede serlo completamente debido a la naturaleza simbólica de la existencia humana y la pérdida primordial inherente a la castración.

¿Qué es el "Gran Otro" en la teoría lacaniana?

El "Gran Otro" (con mayúscula) es un concepto fundamental que representa el orden simbólico, la ley, la cultura, el lenguaje y el conjunto de convenciones sociales que estructuran la realidad para el sujeto. No es una persona concreta, sino un lugar simbólico, una instancia que garantiza la coherencia del discurso y las normas. Es el "tesoro del significante" y la instancia a la que el sujeto se dirige en su habla y desde la cual recibe su sentido. Es la ley que regula el deseo y la identificación, especialmente a través del "Nombre del Padre".

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