Nietzsche y la Razón: Una Batalla Filosófica

Friedrich Nietzsche, el enigmático filósofo de Röcken, se erige como una figura polarizadora en la historia del pensamiento, particularmente por su relación tempestuosa y multifacética con la razón y la ciencia. Lejos de una postura monolítica, su obra revela una animosidad hacia la razón que, aunque muta con los años, se consolida como un rasgo distintivo de su filosofía. Si en un artículo anterior exploramos su lucha por la individuación extrema frente a la cooperación humana y el socialismo, en este nos sumergiremos en los intrincados caminos que lo llevaron a cuestionar la supremacía del intelecto y la búsqueda de la verdad.

La complejidad del pensamiento nietzscheano es tal que, como señalaba Karl Jaspers, uno no debería darse por satisfecho en su estudio hasta encontrar contradicciones e incoherencias sobre un mismo tema. Y es que, los conceptos del filósofo cambian de rostro, reflejando su constante evolución. Walter Kaufmann, uno de sus biógrafos más importantes, nos revela que Nietzsche llegó a considerarse “el último de los estoicos”, aunque en “Más allá del bien y del mal” (1886) critique la ingenuidad de estos, desestimando su máxima de vivir según las exigencias de la Naturaleza. Esta aparente contradicción es, de hecho, una invitación a profundizar en su singular perspectiva.

La Duda como Fundamento y Peligro: Un Camino Bifurcado

Nietzsche, con una perspicacia incuestionable, reconoció la importancia de la duda como elemento esencial en el proceso del conocimiento. De hecho, las etapas iniciales del método científico se asientan precisamente en la incertidumbre de la duda, un principio irónicamente similar a la indagación socrática que tanto le repugnaba. Sus reflexiones sobre el alcance de la conciencia y la razón son de un interés particular, pues señalaba que, en la medida en que la ciencia es una actividad impulsada por la pasión, también puede cegarnos a ciertas dimensiones de la existencia. Es decir, que la razón, al igual que cualquier otra facultad humana, está teñida de subjetividad y de impulsos.

Sin embargo, el problema, para Nietzsche, surge cuando la duda se erige como el fundamento mismo de la imposibilidad de conocer. Este camino, advertía, puede conducir peligrosamente a la relativización, o incluso a la identificación, entre la sabiduría y la ignorancia. Tal relativismo, a su vez, se convierte en el motor de los impulsos más agresivos del individuo contra la comunidad. En este contexto, la afirmación “Nada es más necesario que la verdad” cobra un matiz irónico en su obra. A pesar de que la voluntad de verdad, que Nietzsche asociaba al deseo de no ser engañado, parecía una “larga prudencia” o una “cautela”, él se preguntaba si no sería, en realidad, algo más peligroso, pernicioso o incluso fatal.

Le asombraba cómo la actividad de conocer había adquirido en el hombre moderno un valor equiparable al de vivir. El combate intelectual se había transformado en “una ocupación, un estímulo, una vocación, un deber, una dignidad; —el conocer y el esfuerzo hacia lo verdadero han acabado entrando, como una necesidad, en el orden de las demás necesidades” (La Gaya Ciencia, Libro III, § 110). Sus dudas resonaban con el poema de George Byron: “El dolor es conocimiento: los que mejor conocen deben llorar más profundamente por la fatal verdad / El Árbol del Conocimiento no es el Árbol de la Vida”. Para Nietzsche, el exceso de conocimiento podía ser una carga, una fuente de sufrimiento, y no necesariamente el camino hacia la plenitud.

Razón vs. Arte: El Conflicto Dionisíaco

En sus primeros estudios, que lo llevaron a interpretar el drama griego a través de las categorías de lo apolíneo y lo dionisíaco (fuerzas de agregación y desintegración, respectivamente), Nietzsche construyó una vehemente oposición entre la razón y el arte, entre el entendimiento y el instinto. Para él, lo dionisíaco representaba la vitalidad, el caos primordial, la fuerza creadora y destructora, mientras que lo apolíneo simbolizaba el orden, la forma, la medida y, en última instancia, la razón.

Con el tiempo, en un esfuerzo por comprender por qué el entendimiento llegó a ocupar tanto espacio en la actividad cotidiana, intentó integrar el conocimiento como una proporción de esos impulsos instintivos. No obstante, su reflexión lo llevó a un punto más radical: intentó eliminar el sello de jerarquía entre lo verdadero y lo falso. Construyó una interpretación audaz de la validez vital de lo incorrecto y lo erróneo, vinculándolos a lo mítico y lo fantasioso como necesidades de la existencia superiores a la mera verdad. Para Nietzsche, la vida, en su esencia más profunda, no necesita la verdad absoluta; a menudo, prospera en la ilusión, en el mito, en lo que es vitalmente útil, aunque no sea “verdadero” en un sentido estricto.

La cuestión de si la verdad es necesaria no solo debe responderse afirmativamente de antemano, sino que debe afirmarse hasta tal punto que se exprese en esta proposición: “Nada es más necesario que la verdad, y en proporción a ella todo lo demás sólo tiene un valor de segundo orden”. Nietzsche se pregunta: “¿Qué sabes de antemano sobre el carácter de la existencia para poder decidir si la mayor ventaja reside en el desconfiado incondicional o en el fidedigno incondicional?” Y concluye con una observación penetrante: “Es todavía sobre una creencia metafísica que descansa nuestra creencia en la ciencia —que también nosotros, los conocedores de hoy, nosotros, los ateos y los anti-metafísicos, también nuestro fuego, lo tomamos del fuego que encendió una creencia milenaria, esa creencia cristiana, que también era la creencia de Platón, de que Dios es verdad, y la verdad es divina. Pero, ¿y si esto mismo se desacredita cada vez más, si se demuestra que nada es divino salvo el error, la ceguera, la mentira?” (La Gaya Ciencia, Libro V, § 344).

Nietzsche, el Irracionalismo y el Contexto Histórico

El filósofo húngaro György Lukács, en su influyente estudio “La destrucción de la razón” (1952), sitúa el pensamiento de Nietzsche como un precursor del irracionalismo burgués en la era decadente del imperialismo. Aunque Nietzsche no vivió esta nueva era, Lukács argumenta que anticipó algunos de sus rasgos ideológicos vitales, observando fenómenos como la unificación nacional bismarckiana, la Comuna de París de 1871, el ascenso de partidos obreros de masas como el SPD, la ilegalización de los socialistas y la exacerbación de las conquistas coloniales europeas. Nietzsche fue contemporáneo del positivismo y el evolucionismo, corrientes que, aunque influyeron en él, también le generaron profundos desacuerdos, especialmente por su incredulidad en el progreso infalible de la humanidad. Lukács sostenía que Nietzsche poseía “un sexto sentido especial, una sensibilidad anticipatoria de lo que la intelligentsia parasitaria necesitaría en la era imperialista”, permitiéndole “satisfacer los instintos frustrados y, de hecho, a veces rebeldes de esta clase parasitaria de intelectuales con gestos que parecían fascinantes e hiperrevolucionarios”.

El irracionalismo nietzscheano se oponía vehementemente a la dialéctica y al materialismo histórico, ofreciendo una aparente vía de rebelión frente a la decadencia del capitalismo. A diferencia de Arthur Schopenhauer, quien condenaba toda acción como intelectual y moralmente inferior, Nietzsche exigía la participación activa en nombre de la reacción y el imperialismo. Para Lukács, el logro intelectual más fundamental de Nietzsche fue “la pretensión de estar en sintonía con las necesidades de la época, junto con una mitificación de la historia, la naturaleza y la sociedad, que condujo no sólo a la aparición de otros contenidos y objetivos evolutivos reaccionarios, sino también a la anulación de la evolución en una presentación mítica”. Las tareas de la época, según esta interpretación, eran otras: los filósofos del orden debían trabajar contra el socialismo y sus ramificaciones científicas, especialmente contra Marx y Engels.

Sin embargo, es importante señalar que Lukács comete ciertas distorsiones históricas, sobre todo en la inapropiada aproximación de Nietzsche a lo que serían las variantes del fascismo en Europa. Esta incongruente apreciación ha sido desmontada por filósofos y estudiosos como Walter Kaufmann (en “Nietzsche: filósofo, psicólogo, anticristo”) y Henri Lefebvre (en “Hegel, Marx, Nietzsche”). Un matiz adicional es que, más que un irracionalismo desenfrenado, Nietzsche se distingue por el uso consciente y racional de la irracionalidad como instrumento de conservación social. Ya no estamos ante un irracionalismo ingenuo, sino ante uno que, oliendo los signos del fin de la era de crecimiento de las fuerzas productivas en el capital, necesita un modo de pensar que permita a la burguesía ser audaz en su choque frontal contra las vibraciones transformadoras de la política de masas. Así, la ciencia y la razón se convierten, paradójicamente, en herramientas atribuidas a los partidarios de la revolución, lo cual para Nietzsche era un peligro.

Los “Educadores” Ambivalentes: Kant y Schopenhauer

Nietzsche es un reconocido opositor de la escuela metafísica, una de las primeras características que se perciben al adentrarse en su filosofía. Desarrolló una filosofía reacia al idealismo metafísico y al platonismo, cuya aversión se vio alimentada por la heroización del método dialéctico de Sócrates. Identificó la metafísica con aquello con lo que no estaba de acuerdo, como en una ocasión, la “creencia en la ciencia”. Esto lo llevó a chocar duramente con filósofos a los que, sin embargo, tenía en gran estima, “artistas de la metafísica” como Immanuel Kant y el “gran Arthur Schopenhauer”, a quien Nietzsche consideró su “primer y único educador” (Humano, demasiado humano, II, prefacio de 1886).

A pesar de esta reverencia, existe una ambigüedad omnipresente en su obra respecto a estas importantes figuras del idealismo clásico alemán, quienes destacaron por la separación metafísica entre el mundo real y el mundo ideal. Esta característica secesionista de la metafísica aparece de forma ambigua en Nietzsche, de modo que en ocasiones podemos identificar su uso como arma argumentativa, particularmente en la guerra librada contra la razón y las posibilidades de la ciencia, en el escepticismo ante el poder racional del ser humano. En este sentido, Nietzsche mantuvo una íntima confluencia con muchos de los que fueron simultáneamente el blanco de sus críticas.

De hecho, Kant y Schopenhauer, baluartes de la metafísica europea criticada por Nietzsche, generaron en él una gran admiración: la de ser modelos del hombre antiteórico. Ambos se oponían a la veneración de las capacidades ilimitadas de la razón, típica de la lógica socrática, que entroniza el entendimiento y la búsqueda de la verdad como camino hacia la virtud. Por el contrario, eran pensadores que dotaban de escepticismo nuestro contacto con la realidad, teorizando la imposibilidad del conocimiento verdadero del mundo. En Nietzsche, esta tensión entre la crítica de la dualidad de los mundos y la restauración de esta dualidad es permanente, especialmente cuando se trata de la oposición entre el mundo aparente y el “mundo de la verdad científica”.

La filosofía de Kant, un hito en el pensamiento occidental, tuvo como núcleo la separación entre la dimensión fenoménica y la dimensión esencial, la distinción entre el fenómeno y la “cosa-en-sí”. Su base era la demostración de que, entre el mundo de los objetos y nosotros, sigue existiendo el intelecto, con una función dualista trágica. Las formas intuitivas de la razón son la condición de toda experiencia, pero es esta mediación del intelecto la que impide que las cosas sean conocidas como realmente son. Surge así una separación entre el mundo de la apariencia y el mundo de la cosa-en-sí, de los objetos no distorsionados por los mecanismos de la sensibilidad. Esta visión idealista, en la que solo percibimos las sombras de un mundo real inaccesible, fue considerada por Schopenhauer como el mayor mérito de Kant, pues habría demostrado la total diversidad entre lo ideal y lo real, y la “fantasmagoría del mundo objetivo”. Una reinterpretación sofisticada de la alegoría de la caverna de Platón.

Schopenhauer, en “Crítica de la filosofía kantiana”, apéndice de “El mundo como voluntad y representación”, afirma que “Todos los filósofos occidentales anteriores tenían la ilusión de que aquellas leyes, según las cuales los fenómenos se ligan entre sí, el tiempo y el espacio, así como la causalidad y la inferencia lógica, bajo la expresión de principios de la razón, eran leyes absolutas y no condicionadas por nada en absoluto”. Para él, las ideas de la razón kantianas “realmente solo sirvieron para elevar meros fenómenos, la obra de Maya [la ilusión hindú], el mundo de sombras de Platón, al rango de única y suprema realidad, y ponerlos en el lugar de la esencia más íntima y verdadera de las cosas, haciendo así imposible su conocimiento”. Si el mundo objetivo es un mero fenómeno, y esta apariencia está condicionada por el modo de conocer del sujeto, toda ciencia se convierte en una ilusión. El conocimiento de las cosas se vuelve un derivado imposible de las propias formas de conocimiento. Como concluye Schopenhauer: “el fin y el principio del mundo no hay que buscarlos fuera, sino dentro de nosotros”.

Nietzsche se ve profundamente afectado por estas ideas, tanto en sus coincidencias como en sus divergencias. Absorbe esta doble influencia para establecer una relación más clara entre el cuestionamiento del impulso de conocer y la metafísica. Kant y Schopenhauer, aunque no desestimaron la importancia de la razón, se destacaron por subrayar lo que la razón no puede hacer. Esto captó la atención de Nietzsche. En “El nacimiento de la tragedia” (1872), se refiere a ambos filósofos como ídolos o naturalezas superiores que simbolizaban los límites del placer socrático de conocer:

“Todo nuestro mundo moderno está atrapado en las redes de la civilización alejandrina y conoce como ideal al hombre teórico, dotado de las más altas facultades del saber, que trabaja al servicio de la ciencia, cuyo prototipo ancestral es Sócrates [...] Mientras la fatalidad que acecha en el seno de la cultura teórica comienza poco a poco a asustar al hombre moderno, y éste, inquieto, busca en el tesoro de sus experiencias la manera de conjurar el peligro; mientras comienza a darse cuenta de sus propias consecuencias, naturalezas superiores, dotadas para lo universal, han sido capaces, con increíble lucidez, de utilizar el arsenal de la propia ciencia para demostrar los límites y la condicionalidad del conocimiento en general y, con ello, negar decisivamente la pretensión de validez universal de la ciencia y la pretensión de poder sondear la esencia más íntima de las cosas. La audacia y la sabiduría de Kant y Schopenhauer obtuvieron la más difícil de las victorias, la victoria sobre el optimismo que se oculta en la esencia de la lógica” (El nacimiento de la tragedia, § 18).

Nietzsche se une al esfuerzo por disipar la ilusión sobre el poder de la razón. Cuando se ocupa de la imposibilidad de conocer la “esencia más íntima de las cosas”, hay una cierta tolerancia (o incluso simpatía) por el concepto kantiano de la cosa-en-sí, figura explícita de la separación entre el mundo cognoscible y el incognoscible. Esto ocurre a pesar de que Nietzsche rechaza explícitamente la categoría de la cosa-en-sí en numerosos temas, centralmente en el debate sobre los juicios morales. Recupera la argumentación de Schopenhauer sobre Kant, afirmando que Kant reveló que las leyes del tiempo, el espacio y la causalidad, consideradas incondicionadas, solo servían para erigir el mero fenómeno en única y suprema realidad, cuya posibilidad de conocimiento queda fuera de la órbita racional.

Esta postura se relativiza y matiza en ocasiones. En el ensayo “La filosofía en la época trágica de los griegos” (1874), Nietzsche toma el camino opuesto, sin mencionar a los idealistas alemanes, y pasa revista a los filósofos griegos presocráticos. Muestra su admiración por Heráclito de Éfeso, que se oponía a la noción de separación entre mundos distintos, no buscando una razón extraterrenal o moral para explicar el continuo fluir del devenir, que él veía como la lógica misma del universo. “En primer lugar, [Heráclito] negó la dualidad de mundos completamente distintos, que Anaximandro se había visto obligado a admitir: ya no separaba un mundo físico de un mundo metafísico, un reino de cualidades determinadas de un reino de indeterminación indefinible” (La filosofía en la época trágica de los griegos, § 5).

En “Aurora” (1881), en la época de la crítica de Nietzsche a sus primeros “educadores”, retoma la cosa-en-sí kantiana en su aspecto pernicioso y peyorativo, como núcleo de imperativos morales universales que actúan como obstáculos a la primacía del individuo sobre sus actos. Nietzsche encuentra lo negativo metafísico en el campo de los juicios morales después de haber subrayado su aspecto positivo en el campo del cuestionamiento de la razón. Le hace pensar en “el viejo Kant, que como castigo por haberse apoderado subrepticiamente de la cosa-en-sí —¡cosa también muy ridícula!— fue atrapado subrepticiamente por el imperativo categórico y con él en el corazón se extravió y volvió de nuevo a ’Dios’, ’alma’, ’libertad’ e ’inmortalidad’, como un zorro que se extravía y vuelve a su jaula: —¡y fueron su fuerza y su astucia las que habían irrumpido en la jaula!” (Aurora, Libro IV, § 335). Para Nietzsche, es imposible atribuir el poder de una ley universal al juicio personal; es inadmisible diluir lo que somos como individuos en lo universal.

A pesar de sus objeciones al idealismo, es en su negación de la posibilidad de la ciencia y la razón donde Nietzsche se acerca más a la metafísica. En su proyecto de revisar críticamente la moral, Nietzsche vuelve al tema de la ciencia y la razón con más tenacidad si cabe. En “La Gaya Ciencia” (1883), dedica largos párrafos al problema que le ocuparía hasta el final de su vida: ¿es el afán de verdad necesariamente bueno y positivo? En la forma que elige para plantear el problema, en consonancia con su proyecto socialmente reaccionario, Nietzsche elabora el perspectivismo contra la opinión de que lo no verdadero es inferior a lo verdadero, de que la ciencia es superior a su ausencia. “Durante mucho tiempo se consideró que el pensamiento consciente era el pensamiento en general: sólo ahora está empezando a vislumbrarse la verdad de que la mayor parte de nuestra actividad espiritual tiene lugar inconscientemente, sin ser sentida [...] El pensamiento consciente, y especialmente el del filósofo, es el menos fuerte” (La Gaya Ciencia, Libro IV, § 333). La ciencia se convierte para Nietzsche en un vicio moral, ya que se opone al arte y niega la importancia que el mito, lo falso, lo erróneo, la ilusión, tienen para la vida humana. Se derrumba en la búsqueda de la verdad como camino hacia la asociación socrática: Razón-Virtud-Felicidad. Para Nietzsche, la lucha de la humanidad por comprender la materia y utilizarla en armonía con la naturaleza para satisfacer las necesidades sociales es un esfuerzo por volver a una división metafísica entre el mundo real incognoscible y el mundo científico imaginario.

“Entonces, ¿de dónde podría sacar la ciencia su creencia incondicionada, y su convicción, que descansa en ella, de que la verdad es más importante que cualquier otra cosa, que cualquier otra convicción? [...] ’Voluntad de verdad’ no significa ’no quiero que me engañen’, sino —no hay más remedio— ’no quiero engañarme ni a mí mismo’: —y con eso estamos en terreno moral [...] De este modo, la pregunta: ¿por qué la ciencia? nos remite al problema moral: ¿por qué la moral en general, si la vida, la naturaleza, la historia, son inmorales? Sin duda, lo verdadero, en ese sentido temerario y último que presupone la creencia en la ciencia, afirma otro mundo que el de la vida, la naturaleza y la historia; y en la medida en que afirma este “otro mundo”, ¿cómo? ¿No tiene que negar su reverso, este mundo, nuestro mundo? Sin embargo, habrás comprendido a dónde quiero llegar, y es que es siempre sobre una creencia metafísica sobre la que descansa nuestra creencia en la ciencia” (La Gaya Ciencia, Libro V, § 344).

Al final de su vida, Nietzsche es categórico al afirmar que “dividir el mundo en un ’verdadero’ y un ’aparente’, ya sea a la manera del cristianismo o de Kant, es sólo una sugerencia de decadencia” (El crepúsculo de los ídolos, “La razón” en la filosofía, § 6). Kant es fustigado por desarrollar una teoría de los juicios morales que pretende diluir al individuo en una fórmula universal abstracta. Schopenhauer, por su parte, es acosado por el resultado idealista de una filosofía que niega la Voluntad de Vida. Sin embargo, Nietzsche sigue fuertemente influido por el escepticismo metafísico sobre la capacidad de conocimiento del mundo, y actualiza este escepticismo trazando un cuadro de terror y destrucción como resultado de la visión de un mundo sin velos. Una y otra vez, Nietzsche vuelve al argumento de los órganos sensoriales como una barrera: “Tampoco se trata realmente de la oposición entre “cosa-en-sí” y fenómeno: pues estamos lejos de conocer lo suficiente como para poder siquiera separarlos así. No tenemos precisamente ningún órgano para conocer, para la verdad” (La Gaya Ciencia, Libro V, § 354).

Esta tensión permanente lo sitúa en posiciones contradictorias, una posición intermedia e indecisa de dos negaciones: ni la apariencia es algo objetivamente real sin la ayuda de nuestros sentidos, ni la realidad es algo absolutamente distinto de la apariencia. La erosión metafísica de la irracionalidad reside precisamente en esta tensión. En el pensamiento metafísico kantiano-schopenhaueriano, la ciencia era imposible porque no se enfrenta a objetos reales, sino a imágenes representadas por el intelecto. En Nietzsche, la ciencia es el vicio metafísico mismo de crear un mundo distinto del nuestro. ¿Para qué la ciencia, si la vida, la naturaleza y la historia son anticientíficas? Por distintos medios, llegamos a un resultado común del propio pensamiento idealista.

El Fundamento Trágico del Asalto a la Razón: Edipo Rey

La antipatía de Nietzsche hacia la razón y la ciencia es producto de su desconfianza hacia sus efectos en el desarrollo de la historia y sus revoluciones. Este es quizá uno de los puntos más fuertes de la trayectoria filosófica de Nietzsche, incluso teniendo en cuenta los numerosos cambios de tendencia concreta que su pensamiento tomó. Por ejemplo, a finales de la década de 1870 y principios de la de 1880, Nietzsche rompió marcadamente con el romanticismo de Richard Wagner y Arthur Schopenhauer en favor de la Ilustración francesa (Voltaire). Sin embargo, la lucha contra el “hombre teórico moderno”, cuyo precursor sería Sócrates, sobrevive a estas vicisitudes, y recorre su obra desde “El nacimiento de la tragedia” (1872) hasta “El crepúsculo de los ídolos” (1887) y “Ecce Homo” (1888), de distintas maneras, a veces más matizadas, otras más abiertas.

En su interpretación de la trilogía dramática de Sófocles sobre el mito de Edipo, Nietzsche afirma en “El nacimiento de la tragedia” que “la sabiduría es una abominación contra la naturaleza”. Consideraba a Sófocles el más hábil de los dramaturgos griegos a la hora de subrayar las fuerzas trágicas del instinto y del destino frente a cualquier solución procedente de la razón (a diferencia de Eurípides, expresión en el teatro de la degeneración socrática, con personajes atrapados en un estrecho círculo de problemas solubles mediante la argumentación lógica).

La tragedia del personaje de Edipo se basa en el deseo desmedido de conocer la verdad, la búsqueda desmedida de la sabiduría. El núcleo de la obra gira en torno a la necesaria resolución del misterio que rodea el asesinato del rey de Tebas, Layo; la incapacidad para resolver el problema fue la causa de innumerables males. Edipo asume esta tarea, sin saber que él mismo es el asesino. El destino trágico e inmutable de esta figura dramática estaba definido por el destino desde su nacimiento: Edipo sería el asesino de su padre y el marido de su propia madre. Edipo desencadena el proceso de su destrucción precisamente cuando supera en sabiduría a la Esfinge al resolver el enigma que plantea. Esta es una señal del gran peligro que representan la sabiduría y la razón, que a Nietzsche no se le escapará. Este desenlace, a su vez, es inevitable porque había sido predispuesto por los dioses, y todo intento de desviar a Edipo de la terrible conclusión de sus actos no hace sino acelerar su llegada.

En la obra de Sófocles, “Edipo Rey”, hay un monstruo mucho peor que la Esfinge que Edipo no puede dejar de buscar: y ese monstruo es la verdad. Nietzsche interpreta la obra como si Edipo fuera tragado por un vórtice ineludible que le obliga a descubrir la verdad del crimen. Todos los griegos presentes en la representación ya conocían el desenlace final, por lo que los espectadores saben que la verdad es terrible y que Edipo debe huir de ella. Por el contrario, busca activamente conocerla, y Sófocles hace que los espectadores se sientan cada vez más angustiados cuanto más se acercan a la resolución. La búsqueda del conocimiento lleva a Edipo a quedarse ciego: cuando descubre la verdad, se arranca los ojos. La idea central de “Edipo Rey”, en una de sus posibles interpretaciones, es que el paso de la ignorancia a la sabiduría conduce a la ruina. Cuanto más conoces la verdad, más te destruyes a ti mismo. Como dice el vidente Tiresias en la obra: “Cuánta angustia hay en la sabiduría, cuando no reporta ningún beneficio a quien la posee”. Nietzsche parte de estos supuestos para oponerse al deseo de saberlo todo, al exceso de sabiduría, y concluye que “El filo del conocimiento se vuelve contra el sabio: la razón es una ofensa contra la naturaleza” (El nacimiento de la tragedia, §9).

En consonancia con esto, en el pensamiento maduro de Nietzsche nos acercamos cada vez más a una concepción en la que lo cierto no tiene más valor que lo incierto, la ilusión no es menos importante que la verdad. En “Más allá del bien y del mal”, al final de su vida consciente, Nietzsche retoma esta reflexión sobre Edipo para condenar la voluntad de verdad, lo que considera un prejuicio de los filósofos, que aprecian incorrectamente el valor de la falsedad y la mentira. Desde el principio se pregunta: “¿Por qué no buscamos la falsedad en lugar de la verdad? ¿La incertidumbre, incluso la ignorancia? El problema del valor de la verdad está ante nosotros, ¿o hemos estado nosotros ante el problema? ¿Quién de nosotros es Edipo y quién la Esfinge?” (Más allá del bien y del mal, capítulo I, § 1). Y más adelante, “Una cosa puede ser verdadera aunque al mismo tiempo sea altamente nociva y peligrosa; así, la constitución fundamental de la existencia puede ser tal que su conocimiento completo haga sucumbir al ser humano —de modo que la fortaleza de espíritu puede medirse según la cantidad de verdad que podemos tolerar— o, para decirlo más claramente, en la medida en que exige que la verdad sea atenuada, velada, suavizada y falsificada” (Más allá del bien y del mal, cap. 2, § 39). Así fue para Edipo: debemos corregir la insolencia desenfrenada (hýbris), el error fatal del héroe tebano, y apartarnos del deseo de conocimiento que conduce a la ruina.

“Me digo a mí mismo que la mayor parte del pensamiento consciente debe incluirse entre las funciones instintivas, y esto es cierto incluso del pensamiento filosófico [...] Por ejemplo, que lo cierto es más valioso que lo incierto, que la ilusión es menos importante que la verdad: tales juicios, a pesar de su importancia normativa para nosotros, pueden ser, sin embargo, sólo estimaciones superficiales...” (Más allá del bien y del mal, capítulo I, § 3). Y también: “No es más que un prejuicio moral decir que la verdad vale más que la apariencia; es, de hecho, la peor suposición del mundo. [...] De hecho, ¿qué nos obliga en general a suponer la existencia de una oposición esencial entre lo ’verdadero’ y lo ’falso’?” (Más allá del bien y el mal, capítulo 2, § 34). En resumen:

“La falsedad de una opinión no es para nosotros ninguna objeción contra ella [...] la cuestión es hasta qué punto una opinión hace avanzar la vida, preserva la vida, preserva la especie; y nos inclinamos fundamentalmente a creer que las opiniones más falsas (a las que pertenecen los juicios sintéticos a priori [de Kant]) son las más indispensables para nosotros [...] La renuncia a las opiniones falsas sería una renuncia a la vida, una negación de la vida. Reconocer la falsedad como condición de la vida: esto es ciertamente impugnar las ideas tradicionales de valor de una manera peligrosa, y el filósofo que se aventura a hacerlo se ha colocado él solo más allá del bien y del mal” (Más allá del bien y del mal, capítulo I, § 4).

Nietzsche consideraba que el instinto merecía más autoridad que la razón. Para él, el instinto es el creador, no la razón. De ahí su agónica batalla contra la figura de Sócrates, la representación del entendimiento contra la primacía del mito, la Voluntad de Verdad que cuestiona las razones de todas las cosas y exige que las acciones se justifiquen racionalmente. Esta rueda motriz del socratismo lógico era, para Nietzsche, un agente de disolución del mito, de la incertidumbre y del instinto irracional. “El viejo problema teológico de la Fe y la Sabiduría, o más sencillamente, del instinto y la razón —la cuestión de si, al valorar las cosas, el instinto merece más autoridad que la racionalidad, que quiere apreciar y actuar según razones, según un porqué, conforme a un fin y una utilidad— fue siempre el viejo problema que surgió por primera vez en la figura de Sócrates, y dividió las mentes humanas mucho antes del cristianismo” (Más allá del bien y del mal, capítulo 5, § 191).

Sócrates se puso del lado de la razón contra el instinto, y en su “talento de un dialéctico superior”, siempre se reía de la incapacidad de la nobleza ateniense para explicar por qué actuaban. Para Nietzsche, Sócrates había actuado como un médico en Atenas, pero con métodos que condujeron a la disolución griega: “¿Sigue siendo necesario señalar el error de su creencia en la ’racionalidad a toda costa’?” (El crepúsculo de los ídolos, El problema de Sócrates, § 11). Esta interpretación, que opone la ciencia al arte y a los impulsos creativos, es una idiosincrasia de Nietzsche. Para él, la lectura trágica del mundo que vemos en Edipo Rey, con la impasibilidad de las fuerzas del destino sobre la volición humana, es llevada a los dilemas de la moderna sociedad industrial capitalista. El mensaje es que no podemos conocer las cosas como son, y no hay forma de que el colectivo humano interfiera decisivamente en el gran curso de los acontecimientos, sencillamente porque la acción colectiva no existe de acuerdo con Nietzsche. La falsedad y el engaño se convierten en mecanismos de supervivencia que deben ayudar al hombre a evolucionar dentro de este mismo mundo de jerarquías, para cuya preservación es necesario justificar la inalterabilidad de la vida y los violentos escombros del pasado.

Un Pasado de Esclavitud, un Presente de Opresión: La Justificación del Statu Quo

La lucha de Nietzsche contra la razón es un testimonio de su interés por preservar el statu quo social. Su concepción del mundo alberga el caos eterno, no solo en el sentido heracliteano de la lucha constante entre el ser y el devenir, sino en el sentido de la violencia de cada ser contra los demás, el desorden entre entidades individuales que niegan al otro. El desorden caótico del mundo desde tiempos inmemoriales ha dejado su huella en la humanidad, y es la fuerza constructora de poderes ancestrales la que explica dónde nos encontramos hoy. Nietzsche exige que abandonemos toda intención de imputar falta de compasión y sinrazón a un universo que “no es perfecto, ni bello, ni noble, y no quiere llegar a ser ninguna de estas cosas”, donde solo hay necesidades en conflicto, donde “no hay nadie que mande, nadie que obedezca, nadie que transgreda” (La Gaya Ciencia, Libro III, § 109). Esta lucha contra la idealización de los juicios morales, opuesta a un resultado liberador, pretende atar a los humanos a los restos de su pasado remoto, a la oscura violencia y opresión que se han acumulado como sedimentos a lo largo de milenios. Consideradas características de la génesis social humana, deben permanecer intactas y a salvo de brotes revolucionarios.

“Cuando los socialistas argumentan que la división de la propiedad actual ha sido consecuencia y fruto de innumerables actos de injusticia y violencia, y en definitiva repudian la obediencia a un orden fundado sobre tan nefasta base, sólo perciben algo aislado. Todo el pasado de las civilizaciones antiguas está construido sobre la violencia, la esclavitud, el engaño y el error; nosotros, sin embargo, no podemos anularnos a nosotros mismos, herederos de todas estas condiciones, y lo que es más, nosotros que somos el acuerdo y la concretización de todo este pasado, no tenemos derecho a exigir la eliminación de un solo fragmento de él en el presente. [...] No son nuevas redistribuciones forzadas, sino la transformación gradual de nuestra opinión lo que es necesario. La justicia en todos los asuntos debe hacerse más fuerte, y el instinto de violencia más débil.”

Estas líneas, escritas más de una década después de la publicación del primer volumen de “El Capital”, dan la impresión de una especie de respuesta al capítulo sobre “La llamada acumulación primitiva” de Marx. Si somos “hijos de la esclavitud, la injusticia y el engaño”, características que estarían impregnadas en nuestra herencia moral, sería inadmisible abolir las innobles huellas del pasado —dejar atrás la prehistoria—, como inadmisible sería el programa de los socialistas que pretende abolir la propiedad capitalista. Si hubo esclavitud en el pasado, la forma moderna de esclavitud, el trabajo asalariado capitalista, debe continuar. Para Nietzsche, toda crítica de los socialistas a la explotación del hombre por el hombre está prohibida, no solo por la herencia recibida, sino porque de la violencia, la esclavitud y la injusticia surge algo bueno. En 1886, Nietzsche retoma esta reflexión: “Creemos que la severidad, la violencia, la esclavitud, el peligro en todas las calles y en el corazón, el secreto, el estoicismo, el arte de los tentadores y los diabólicos de todo tipo —creemos que todo lo que es perverso, terrible, tiránico y depredador sirve para la elevación de la especie humana tanto como su contrario”.

En esta etapa de su pensamiento, Nietzsche ya había desarrollado el concepto de Voluntad de Poder (“Así habló Zaratustra”, 1885), el impulso del individuo no solo a preservar su propia vida (la Voluntad de Vida de Schopenhauer), sino a superarse constantemente a través del eterno devenir, sustancializando el Superhombre (Übermensch) que solo es posible para la “selecta casta de seres” que no son explotados por el trabajo. Lo terrible, lo tiránico, lo depredador sería el camino de esta Voluntad de Poder, la sumisión de la colectividad a la opresión de los que deben ascender.

“Seamos claros, no podemos resignarnos a ninguna ilusión humanitaria sobre la historia del origen de una sociedad aristocrática (es decir, la condición previa para la elevación del tipo “humano”): la verdad es dura. ¡Reconozcamos sin prejuicios cómo se originaron las civilizaciones superiores! Hombres dotados de una naturaleza natural, bárbaros en todos los terribles sentidos de la palabra, hombres depredadores, todavía en posesión de una inquebrantable fuerza de voluntad y deseo de poder, se lanzaron sobre razas humanas más pacíficas, más débiles, más morales, o sobre viejas sociedades maduras en las que la última fuerza vital parpadeaba en brillantes fuegos artificiales de espíritu y libertinaje [...] Aquí hay que pensar profundamente y resistirse al impulso de ser un “humano”. Aquí hay que pensar profundamente y resistir a toda debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente apropiación, violación, conquista del más débil por el más fuerte, supresión, severidad, intrusión de formas peculiares, incorporación y, para decirlo sin rodeos, explotación [...] ésta es la encarnación de la Voluntad de Poder” (Más allá del bien y del mal, cap. IX, § 257 y 259).

La Voluntad de Poder es la traducción de la voracidad de la subjetividad burguesa en su periodo de decadencia, el deseo de explotación, brutalidad y opresión. En los apuntes de Nietzsche de la época de “La genealogía de la moral” (1887) encontramos pensamientos vinculados a la necesidad de un nuevo reino del terror (burgués), y en sus prolegómenos a “La voluntad de poder” (publicados póstumamente, 1901), Nietzsche señala a los nuevos bárbaros como futuros amos. Estas nociones están íntimamente relacionadas con la repulsión a la razón:

“¿Por qué tememos y odiamos un posible retorno a la barbarie? ¿Por qué debería hacer a los hombres más infelices de lo que son? ¡Oh, no! Los bárbaros de todos los tiempos eran más felices: ¡no nos engañemos! El hecho es que nuestro impulso al conocimiento es demasiado fuerte para que aún podamos apreciar la felicidad sin conocimiento o la felicidad de una ilusión fuerte y firme [...] El conocimiento en nosotros se ha transmutado en pasión; bajo el ímpetu y el sufrimiento de esta pasión, uno tendría que creerse más sublime y consolado que hasta ahora, cuando aún no había superado la envidia por el bienestar más grosero que acompaña a la barbarie” (Aurora, Libro V, § 429).

En su conclusión apoteósica, Nietzsche explica: “Sí, odiamos la barbarie —¡preferiríamos ver sucumbir a la humanidad antes que ver retroceder el conocimiento!” (ibíd.).

Socialismo: Razón y Conocimiento para la Revolución

Contrarrestar a Nietzsche no significa adherirse a una apología acrítica de la ciencia y la razón. Estos poderes en el desarrollo de la especie humana no son neutrales, y por sí solos no pueden resolver los problemas fundamentales que plantea la sociedad moderna. En el capitalismo, sus fuerzas creadoras se utilizan para aumentar la explotación del trabajo y privar a la inmensa mayoría de la humanidad de sus beneficios y del mero acceso a su libre utilización. Es necesario arrancar las fuerzas productivas de las manos de la burguesía para resignificar las funciones creadoras del ser humano, planificando democráticamente los recursos económicos sobre la base de una nueva forma de producción, ahorrando energía y abriendo la conquista del tiempo necesario para el perfeccionamiento intelectual y artístico de la sociedad en su conjunto —en la medida en que ciencia y arte no se oponen definitivamente.

Lo que nos interesa aquí es la asociación establecida por Nietzsche entre razón y revolución social, hasta el punto de encontrar un puente entre Sócrates y el socialismo. Para Nietzsche, la comprensión racional del mundo y la reflexión sobre cómo subvertir el orden era una característica de la dialéctica socrática, un arma de la plebe contra la aristocracia. El materialismo dialéctico apareció como la manifestación más peligrosa de esta «arma» contra el capitalismo decadente, y había que combatirlo más agresivamente. Como señaló Lukács, había una diferencia en el enfoque nietzscheano de la lucha antisocialista en comparación con sus predecesores positivistas y evolucionistas.

Según los apologistas mediocres del capitalismo, los “darwinistas sociales”, era necesario eliminar todos los impedimentos para que la lucha por la supervivencia operase sin freno, ya que ello desembocaría ineluctablemente en la victoria de los “fuertes”, los mejor adaptados al entorno de la competencia fratricida y explotadora del capital. Nietzsche discrepa de este planteamiento y considera que, por el contrario, las condiciones “normales” de la lucha social por la supervivencia conducirán inevitablemente a los “débiles” (los trabajadores, las masas, el socialismo) a una posición de mando. Había que tomar medidas firmes para evitar tal desenlace. La lucha contra la ciencia, contra el conocimiento, contra la búsqueda de una comprensión de las condiciones y circunstancias en que funciona la sociedad, de la anatomía del capitalismo, era un aspecto fundamental de su ética como “profeta” de la barbarie imperialista, anticipador de nuevos tipos de dominación que podrían impedir el ascenso del proletariado. Al limitar el alcance del conocimiento y la razón —creando la oposición entre el conocimiento y la felicidad de la barbarie—, Nietzsche creía estar poniendo límites a la posibilidad misma de la revolución.

Es verdaderamente curioso que Nietzsche asocie la ciencia y la razón con la Revolución. Es una especie de homenaje al propio socialismo, que puede utilizar tales herramientas en beneficio de una nueva forma de civilización y organización de la vida humana. En efecto, ambos no se oponen al arte y la cultura, sino que se combinan en una rica totalidad, que en la reflexión socialista tiende a generalizarlos a toda la humanidad. En su estudio “La revolución traicionada” (1936), Trotsky sostiene que no existe un límite preestablecido para los avances de la ciencia humana: “El capitalismo prepara las condiciones y las fuerzas para la revolución social: la ciencia, la tecnología, la clase trabajadora. El marxismo considera el desarrollo de la tecnología como el principal recurso del progreso y construye el programa comunista sobre la dinámica de las fuerzas productivas. No tenemos la menor razón científica para fijar de antemano ningún límite a nuestras posibilidades técnicas, científicas, industriales y culturales”.

La inteligencia artificial, las redes de comunicaciones móviles, el big data, la computación en la nube y el internet de las cosas —adquisiciones modernas de nuestro intelecto general— nos permiten ampliar enormemente la reflexión sobre cómo sería una sociedad socialista de transición, aprovechando lo mejor de la experiencia revolucionaria, sería muy diferente de la que comenzó en Rusia en 1917. Todos estos elementos técnicos, que hoy son utilizados por los capitalistas para destruir los nervios y los músculos de los trabajadores, para aumentar la explotación laboral, para devastar la naturaleza y el medio ambiente, podrían utilizarse en beneficio del colectivo y de la cooperación del trabajo humano en una civilización superior. La planificación económica, que da plena libertad a los deseos personales y al mismo tiempo organiza las necesidades colectivas, se vería enormemente facilitada por los medios actuales de comunicación e intercambio digitales, así como por métodos más modernos de recopilación y análisis de datos. El socialismo hoy tendría rostro propio de acuerdo con un mayor conocimiento de la materia a través de la ciencia y la razón, en armonía con la naturaleza. Las facultades de nuestro conocimiento, ciencia y razón son armas para la revolución, como sospechaba Nietzsche. Y es maravilloso que una filosofía de carácter reaccionario reconozca que el conocimiento y la sabiduría, la razón en movimiento, es herencia de los esclavos insurgentes.

Tabla Comparativa: Nietzsche vs. Socialismo sobre la Razón y el Conocimiento

Preguntas Frecuentes sobre Nietzsche y la Razón

¿Cuál es la frase más famosa de Nietzsche?

Aunque Nietzsche tiene muchísimas frases célebres y profundas, una de las más conocidas y citadas es: "Lo que no me mata, me hará más fuerte". Esta frase encapsula su filosofía de superación, resiliencia y la idea de que los desafíos y el sufrimiento pueden fortalecer al individuo, en línea con su concepto de la Voluntad de Poder y el Superhombre. Otras muy famosas incluyen "Dios ha muerto" y "El hombre es algo que debe ser superado".

¿Qué es la analogía de la hoja de Nietzsche?

La analogía de la hoja de Nietzsche, expuesta en su obra, ilustra su crítica a la formación de conceptos y la abstracción del lenguaje. Sostiene que "Todo concepto surge de la ecuación de cosas desiguales. Así como es cierto que una hoja nunca es totalmente igual a otra, también es cierto que el concepto «hoja» se forma descartando arbitrariamente estas diferencias individuales y olvidando los aspectos distintivos". Para Nietzsche, el lenguaje y la razón, al crear conceptos generales, nos alejan de la riqueza y la singularidad de la realidad individual, forzando la diversidad en categorías artificiales. Esto subraya su desconfianza en la capacidad de la razón para aprehender la verdad última de las cosas.

¿Nietzsche valoraba la verdad?

La relación de Nietzsche con la verdad es compleja y a menudo paradójica. Por un lado, reconoce la "voluntad de verdad" como un impulso humano, incluso asociándola con la ciencia. Sin embargo, su análisis de la tragedia de Edipo y sus afirmaciones en "Más allá del bien y del mal" sugieren que la verdad absoluta puede ser "nociva y peligrosa" o incluso destructiva para la vida. Él postula que la "falsedad de una opinión no es para nosotros ninguna objeción contra ella" y que "la renuncia a las opiniones falsas sería una renuncia a la vida". Para Nietzsche, la validez de una creencia no reside en su correspondencia con una realidad objetiva, sino en su capacidad para promover la vida y la especie. Así, el valor de la verdad es subordinado a la vida misma, y a menudo, la ilusión o el error son más vitales.

¿Cómo influyeron Kant y Schopenhauer en Nietzsche respecto a la razón?

Kant y Schopenhauer fueron "educadores" cruciales para Nietzsche, aunque su relación con ellos fue ambivalente. Los admiraba por ser "modelos del hombre antiteórico" que cuestionaban las capacidades ilimitadas de la razón y la posibilidad del conocimiento verdadero del mundo. De Kant, Nietzsche asimiló el escepticismo sobre la "cosa-en-sí", la idea de que nuestro intelecto distorsiona la realidad y nos impide conocerla tal cual es. De Schopenhauer, recogió la noción de que el mundo objetivo es una mera representación o "fantasmagoría". Sin embargo, Nietzsche criticó sus sistemas metafísicos, especialmente a Kant por su imperativo categórico que diluía al individuo en normas universales, y a Schopenhauer por su negación de la Voluntad de Vida. A pesar de estas críticas, el escepticismo metafísico sobre la cognoscibilidad del mundo permeó profundamente el pensamiento de Nietzsche, consolidando su desconfianza hacia la razón y la ciencia como vías para alcanzar una verdad última y beneficiosa para la vida.

¿Por qué Nietzsche criticaba a Sócrates?

Nietzsche veía en Sócrates al "hombre teórico" por excelencia, el arquetipo de la razón que disolvió el espíritu trágico y dionisíaco de la antigua Grecia. Para Nietzsche, Sócrates representaba la primacía del entendimiento y la lógica sobre el instinto, el mito y la intuición. Criticaba su "voluntad de verdad" que exigía justificar racionalmente todas las acciones y creencias, lo que, según Nietzsche, llevó a la decadencia de la cultura griega y a la negación de las fuerzas vitales y creativas. Sócrates, con su dialéctica, expuso la "falta de comprensión" de la nobleza ateniense, y para Nietzsche, esto condenó tanto el arte como la ética imperantes, promoviendo una visión de la existencia como inherentemente pervertida y repudiable, que necesitaba ser "corregida" por la razón. La "racionalidad a toda costa" de Sócrates fue, para Nietzsche, un error fatal que sentó las bases de una civilización que privilegiaba lo lógico sobre lo vital.

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