Ricoeur, Memoria y Hermenéutica: Un Viaje a la Conciencia

En el vasto y complejo universo del pensamiento humano, la memoria y la interpretación son pilares fundamentales que nos permiten construir nuestra realidad y comprender el mundo que nos rodea. Paul Ricoeur, uno de los filósofos más influyentes del siglo XX, dedicó gran parte de su obra a desentrañar estas intrincadas conexiones, ofreciendo una perspectiva única sobre cómo recordamos, cómo interpretamos y cómo estas acciones moldean nuestra identidad individual y colectiva. Su trabajo no solo ilumina los recovejos de la mente, sino que también dialoga críticamente con corrientes filosóficas anteriores, sentando las bases para nuevas comprensiones que otros pensadores, como Bernard Lonergan, supieron capitalizar y expandir.

La filosofía de Ricoeur nos invita a un viaje profundo, donde la memoria no es un mero archivo pasivo de eventos pasados, y la hermenéutica es mucho más que una técnica de desciframiento. Es una exploración de nuestra capacidad para dar sentido, para reconocer la verdad en el recuerdo y para navegar el complejo entramado de signos y símbolos que la historia nos ha legado. En este recorrido, examinaremos cómo Ricoeur defiende la fidelidad de la memoria, cómo se enfrenta a la 'escuela de la sospecha' y cómo su visión hermenéutica propone un camino hacia una comprensión más auténtica de nosotros mismos y de nuestro devenir histórico.

La Memoria como Acto de Fidelidad: La Visión de Ricoeur

Para Paul Ricoeur, la memoria no es simplemente un mecanismo de almacenamiento, sino una facultad activa que posee una profunda 'pretensión veritativa'. Esta pretensión, que él define como fidelidad, es la capacidad de la memoria de ser fiel a lo que realmente ocurrió, de ajustarse a una realidad que le es externa. Esta concepción es crucial porque la valida como una fuente legítima de conocimiento, tanto para el individuo como para la comunidad. La memoria, en este sentido, no es una mera fantasía o una construcción arbitraria, sino un puente hacia el pasado real.

Ricoeur articula esta pretensión de fidelidad en dos puntos esenciales. En primer lugar, afirma que todo recuerdo tiene un referente externo a sí mismo. Esto significa que cuando recordamos algo, no estamos simplemente experimentando un estado mental interno, sino que estamos remitiéndonos a un evento, una persona o una situación que existió fuera de nuestra conciencia en un momento dado. El recuerdo apunta hacia una realidad objetiva, aunque sea una realidad pasada.

En segundo lugar, la fidelidad del recuerdo es la condición indispensable que nos permite 're-conocer' lo evocado. Este acto de re-conocimiento va más allá de un simple recordar; implica una validación, una verificación de que lo que se trae a la mente es, de hecho, lo mismo que se experimentó o se supo en el pasado. Es esta capacidad de re-conocimiento la que otorga a la memoria su carácter epistémico, su valor como vía para acceder a la verdad. Sin esta fidelidad, la memoria se disolvería en un flujo de imágenes sin anclaje, perdiendo su conexión con la realidad y, por ende, su capacidad de informarnos sobre quiénes somos y de dónde venimos.

Esta perspectiva de Ricoeur es fundamental porque eleva la memoria a una categoría que va más allá de lo puramente psicológico, dotándola de una dimensión ética y epistemológica. La memoria fiel se convierte en un imperativo, una condición para la construcción de una identidad sólida y para la posibilidad de una justicia histórica.

Hermenéutica: Desentrañando el Sentido en la Historia

Si la memoria nos conecta con el pasado, la hermenéutica es la disciplina que nos permite interpretar y dar sentido a las expresiones de ese pasado, y de nuestro presente. Paul Ricoeur se adentra en el campo de la hermenéutica con una postura crítica y constructiva, especialmente en su diálogo con la llamada 'escuela de la sospecha', integrada por figuras como Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche y Karl Marx. Estos pensadores, a su manera, desvelaron las ilusiones y autoengaños de la conciencia, poniendo en tela de juicio la supuesta transparencia y autonomía del sujeto racional.

Ricoeur observa cómo la duda metódica de René Descartes, que buscaba construir el edificio del conocimiento sobre una base de certeza indubitable, curiosamente pasó por alto el escrutinio de la conciencia misma como primera certeza. Sin embargo, los 'maestros de la sospecha' no tuvieron tal miramiento. Utilizando la duda como una herramienta aún más radical, pulverizaron la roca de la certeza de la conciencia, inaugurando lo que Ricoeur denomina el 'fracaso de la conciencia'. Para ellos, el supuesto a priori de todo conocimiento fundamentado en el paradigma de la conciencia racional comenzó a ceder su lugar a otros términos que, incluso, la condicionaban, revelando que la conciencia no era el amo de su propia casa.

La crítica de la escuela de la sospecha se manifiesta de diversas formas: en el psicoanálisis freudiano que desvela el inconsciente como motor de nuestras acciones, en la crítica social de Marx que expone las ideologías como máscaras de intereses económicos, y en la genealogía de Nietzsche que desenmascara los valores morales como expresiones de la voluntad de poder. Estos pensadores atribuyeron a un racionalismo ingenuo la crisis de decadencia cultural occidental. En lugar de un dominio cognoscitivo, propusieron dar cabida a una fuerza vital que fluiría sin restricciones, renunciando a establecer reglas o métodos trascendentales que redujeran el interés epistemológico a una mera subjetividad indagadora de la verdad.

Esta indeterminación esencial, que subyace a la teoría del inconsciente freudiano, adquirió incluso un carácter ontológico. El inconsciente se mantuvo como un misterio insondable, un terreno inexplorado que, paradójicamente, fungía como el autor desconocido de nuestro ser, conocer y hacer. A esto se le denominó el 'problema de la génesis pasiva', que fragmentó al hombre en dos polos aparentemente opuestos: el consciente y el inconsciente. Esta escisión antropológica redujo la accesibilidad del sujeto al conocimiento y a la comprensión de la raíz de su propia expresión. La sospecha permanente evitaba la necesidad de certezas epistemológicas y suspendía todo conocimiento heredado del pasado. La interpretación se redujo a un atisbo aproximativo y siempre dubitativo, lo que generó una apertura hacia la divergencia y el desacuerdo constante.

La Hermenéutica de la Sospecha vs. la Hermenéutica de la Recuperación

Paul Ricoeur, si bien reconoce el valor de la escuela de la sospecha en liberar el sentido del enclaustramiento de la conciencia, también señala sus limitaciones. Para él, la búsqueda de la verdad de estos maestros no se reduce a una mera pulverización de la conciencia. Más bien, sus filosofías orientan la actitud cartesiana de la duda a un nivel superior, permitiendo la liberación del dogmatismo filosófico. Sin embargo, su error fundamental, según Ricoeur, reside en superponer un elemento energético con carácter ontológico al inconsciente, cuando en realidad este es inexistente como tal. La hermenéutica de la sospecha, aunque valiosa, se queda en la decodificación indirecta de un inconsciente que de suyo es incognoscible.

Ricoeur aboga por una recuperación de la actitud fundamental de los filósofos de la sospecha, pero con el fin de fiscalizar el discurso en un encuentro constante de sentido, sin preponderar ninguna de sus expresiones. Su propuesta es una hermenéutica de la recuperación, que busca el descubrimiento de un nivel de racionalidad e historia suficientes para habilitar la función propiamente hermenéutica. Esto implica un análisis atento del lenguaje y la simbología para realizar lo que denomina 'traslación de sentido', es decir, la adquisición del sentido original de la expresión para interpretarla con autenticidad.

Para Ricoeur, la hermenéutica no consiste en la invención de una realidad superpuesta al texto analizado. La traslación de sentido involucra la síntesis del haber epistemológico, del lenguaje y de la lectura histórica del sujeto. Se niega la necesidad de establecer un método universal o apriorístico hermenéutico, pero tampoco se abandona el método por completo, lo que resultaría en una hermenéutica siempre circunstancial. Ricoeur acuña el término 'extrametodicidad' para describir la prevalencia de una metodicidad que se esboza desde el exterior, desde la conciencia histórica, y que, por lo tanto, nunca será un método acabado. La implicación del intérprete en su 'objeto' es una situación ineludible que permite una toma de distancia activa frente al texto, evitando el objetivismo ingenuo sin caer en resultados puramente anti-científicos. La extrametodicidad prevalece sobre la antimetodicidad.

En el entramado ricœuriano, la hermenéutica se orienta hacia la coexistencia de las alteridades a partir de la identificación de lo común, promoviendo así su desarrollo. La unidad interpretativa es un asunto prioritario, ya que coincide con la orientación teleológica de la integración de su trabajo: la relación equilibrada entre el individuo, los demás y las instituciones. La dispersión de comprensión sobre los signos diseminados en la historia trae como consecuencia la disparidad en las relaciones humanas e institucionales, generando conflictos. Sin embargo, Ricoeur atiende a la posibilidad del reconocimiento del otro a través del reconocimiento de sí mismo, una relación que se sostiene en una 'justicia que no se encuentra en algún cielo intemporal, sino en el instrumento institucional por el que muchas libertades pueden coexistir'. La libertad, en este sentido, se desarrolla a través de la comprensión de las libertades alternativas que se han expresado contextualmente, lo que implica una constante reflexión sobre los signos y símbolos de la historia.

Bernard Lonergan: Elevando la Conciencia y la Historia

La crítica de Ricoeur a la hermenéutica de la sospecha y su propuesta de una hermenéutica de la recuperación encuentran un eco y una profundización significativa en la obra de Bernard Lonergan. Lonergan asume la empresa de complementar los supuestos de la sospecha con la recuperación de una epistemología histórica. Para él, el problema del 'fracaso de la conciencia' no debe conducir a la desintegración del sujeto, sino a una comprensión más profunda de cómo la conciencia opera y se relaciona con el ser.

Lonergan propone una solución al problema de la transición epistemológica, volviendo a las fuentes originales del conocimiento. Su visión recupera una nueva versión de la subjetividad, desprovista de la disfuncionalidad atemporal, capaz de aprehender las operaciones por las que se realizan conocimientos objetivos y válidos a partir del conocimiento operante en el decurso histórico. Esta aprehensión se alinea con un autoconocimiento que permite comprender la proporcionalidad de nuestro conocimiento con respecto a la realidad misma. Lonergan afirma que el entendimiento tiene una disposición infinita para captar las formas de todo el universo de lo cognoscible, expresado en la frase latina 'potens omnia facere et fieri'.

Para resolver la aparente ruptura entre 'el ser de hecho' y 'el conocer como condición de posibilidad' —la raíz de todo escepticismo, incluida la escuela de la sospecha— Lonergan postula una identidad entre lo conocido y el ser por conocer. Tanto el conocimiento como nosotros mismos somos instancias del ser. Esta relación fundamental establece un concepto clave en su epistemología: el isomorfismo entre la conciencia y el ser. Esta postura asume la visión aristotélica de que 'el alma es de cierto modo todas las cosas', y dialoga con la crítica kantiana de un método trascendental, pero con una diferencia crucial: Lonergan integra la historia en la ecuación.

Lonergan elabora una recuperación de la epistemología con carácter trascendental de cara a la necesidad del análisis de la subjetividad. Su método, denominado 'método empírico generalizado' en 'Insight' (1957) y 'método trascendental' en 'Método en Teología' (1971), consiste en 'conocer cómo se conoce', una duplicación del conocimiento sobre sí mismo. Este método describe las operaciones del conocimiento que se verifican en todo sujeto consciente: experimentar, entender, juzgar y actuar sobre los objetos. Mientras el sujeto efectúa estas operaciones, se va haciendo presente para sí mismo, implicándose en un esquema de nivel trascendental-histórico. Esta conciencia puede apropiarse de sus operaciones cognoscitivas para acceder con mayor objetividad a lo que es verdadero y bueno. A este proceso lo denomina autoapropiación.

Para Lonergan, la omisión de cualquiera de los elementos de las operaciones cognoscitivas dificulta un conocimiento correcto, generando sesgos lamentables que producen faltas de acuerdo y, a la postre, dialécticas violentas que obstaculizan el decurso histórico. Su método trascendental, aunque apriorístico, no implica desdén hacia el decurso histórico, sino que encuentra su soporte en él, y viceversa. No busca una comprensión absoluta, sino un patrón de posibilidad para todo aquello que ha de conocerse y afirmarse razonablemente.

Inconsciencia e Inautenticidad: Un Nuevo Enfoque

Lonergan aborda la noción de inconsciencia de una manera que difiere significativamente de la propuesta freudiana. Mientras Freud y sus seguidores atribuían al inconsciente una primacía incuestionable sobre la conciencia y la acción humana, Lonergan relativiza este primado, proponiendo un análisis minucioso del desarrollo o involución de la conciencia en relación directa con el desarrollo o decadencia histórica. Para Lonergan, la inconsciencia no es un misterio ontológico insondable, sino el desconocimiento de los propios mecanismos de operación en el conocimiento, o bien, la incidencia de aquellas posturas contextuales no reconocidas que han permeado nuestra disposición mental actual.

La conciencia, por su parte, corresponde al libre despliegue de las operaciones del conocimiento: experimentar, entender y juzgar. Esto se alinea con la expresión auténtica del sujeto, lo que Lonergan llama autenticidad. El trabajo lonerganiano logra que la inconsciencia-hermenéutica, además de abandonar el cariz ontológico criticado por Ricoeur, quede ahora bajo la custodia de una conciencia que se ha apropiado de sí misma y es capaz de controlar sus expresiones. El desarrollo histórico está directamente involucrado con el control de la conciencia, el cual se logra cuando el individuo efectúa su autoapropiación para establecer mecanismos constantes de revisión sobre sus propios sesgos.

La inautenticidad, en este contexto, tiene que ver con el sesgo, la privación total o parcial del flujo del conocimiento debido a los conflictos de las 'configuraciones de la experiencia'. Estas configuraciones, presentes de diversos modos en el flujo cognoscitivo, pueden interferirse, entrar en conflicto, desviarse de su cauce o desintegrarse, produciendo un conocimiento incoherente. La inconsciencia puede convenir con el incremento exponencial y lamentable de algunos sesgos de la inteligencia o de la voluntad y, por su influencia comunitaria, puede expandirse en la decadencia de la misma historia. De este modo, las diferencias radicales y tradicionales dejan su marca no solo en los escritos por interpretarse, sino también en la disposición mental, la cosmovisión y el horizonte de los exegetas e historiadores.

La cuestión antropológica de la autenticidad, al depender de la autoapropiación de la conciencia sobre el conocimiento y los juicios de valor enmarcados en un horizonte, incide directamente en el campo hermenéutico. Tanto el autor como el hermeneuta están condicionados por una tradición, consciente o inconsciente, de sus propios productos de autenticidad e inautenticidad. Por lo tanto, los estudios emprendidos deben tomar en cuenta la orientación histórica y su influencia en el libre despliegue del deseo puro de conocer. Lonergan subraya que la influencia de la tradición se da sobre todo en el primer nivel del conocimiento: la experiencia. Las diferencias entre hermeneutas respecto a sus interpretaciones convienen con sus disposiciones plurales dadas por sus horizontes tradicionales. En este punto, Lonergan retoma la distinción de Paul Ricoeur entre una hermenéutica de la recuperación, que hace aparecer lo verdadero y bueno, y una hermenéutica de la sospecha, que impugna, envilece o desconfía de la conciencia misma.

Preguntas Frecuentes

¿Cuál es la principal diferencia entre la duda cartesiana y la sospecha de Freud, Marx y Nietzsche?
La duda cartesiana busca establecer una certeza indubitable partiendo del 'cogito' (pienso, luego existo) como fundamento inquebrantable de la conciencia. En contraste, la sospecha de Freud, Marx y Nietzsche, los 'maestros de la sospecha', dirige su crítica precisamente a la supuesta autonomía y transparencia de la conciencia, revelando que está condicionada por fuerzas inconscientes (Freud), estructuras socioeconómicas (Marx) o voluntades de poder (Nietzsche).

¿Cómo busca Paul Ricoeur resolver el 'fracaso de la conciencia'?
Ricoeur no busca anular la crítica de la sospecha, sino complementarla. Reconoce que los maestros de la sospecha liberaron el sentido de la conciencia dogmática. Su solución es proponer una 'hermenéutica de la recuperación' que, si bien fiscaliza el discurso y las ilusiones (como la sospecha), lo hace con el fin de descubrir niveles de racionalidad e historia que permitan una 'traslación de sentido' auténtica, buscando la verdad y la integración de la subjetividad.

¿Qué significa la 'pretensión veritativa' de la memoria en Ricoeur?
Significa que la memoria, para Ricoeur, no es solo un proceso psicológico, sino que aspira a la verdad. Esta pretensión se basa en dos pilares: que el recuerdo tiene un referente externo real y que su fidelidad es la condición que nos permite 're-conocer' lo evocado, es decir, validar la correspondencia entre el recuerdo y el evento original, otorgándole así un valor epistémico y ético.

¿Cómo se relaciona la 'autoapropiación' en Lonergan con la 'autenticidad'?
La autoapropiación es el proceso mediante el cual el sujeto se vuelve consciente de sus propias operaciones cognitivas (experimentar, entender, juzgar, actuar). Al comprender cómo conoce y valora, el sujeto puede controlar mejor sus procesos mentales y evitar sesgos. Esta autoapropiación es la base para el desarrollo de la autenticidad, que es la expresión libre y genuina del sujeto, no condicionada por la inconsciencia o la inautenticidad.

¿Por qué es importante la 'extrametodicidad' en la hermenéutica de Ricoeur?
La extrametodicidad es la postura de Ricoeur que niega la posibilidad de un método hermenéutico universal y a priori (como los de las ciencias naturales), pero sin caer en la antimetodicidad que abandonaría cualquier disciplina interpretativa. Implica que el método en la hermenéutica se esboza y se construye desde la interacción con el 'afuera', con la historia y la pluralidad de expresiones, reconociendo la implicación del intérprete sin caer en un objetivismo ingenuo ni en un relativismo absoluto.

En síntesis, el pensamiento de Paul Ricoeur, enriquecido y profundizado por la visión de Bernard Lonergan, nos ofrece una poderosa herramienta para navegar la complejidad de la existencia humana. Desde la defensa de la fidelidad de la memoria, que nos ancla a una verdad histórica y personal, hasta la elaboración de una hermenéutica que dialoga críticamente con la 'escuela de la sospecha', ambos filósofos nos guían hacia una comprensión más consciente y responsable de nuestro ser en el mundo. El 'fracaso de la conciencia' cartesiana, lejos de ser un callejón sin salida, se transforma en una invitación a la autoapropiación, al conocimiento de nuestros propios procesos cognitivos y volitivos. Esta autoapropiación es la clave para cultivar la autenticidad individual y colectiva, permitiéndonos trascender la inautenticidad y los sesgos que obstaculizan el progreso histórico. La interconexión entre memoria, hermenéutica y conciencia se revela así como un camino hacia una coexistencia más justa y un entendimiento más profundo de la trama simbólica que nos une. Al reconocer la importancia de interpretar los signos diseminados en la historia, y al apropiarnos de nuestra capacidad de conocer y valorar, nos empoderamos para construir un futuro más coherente y lleno de sentido.

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