Paul Ricoeur: La Filosofía del Sentido y el Yo

Paul Ricoeur (1913-2005) fue una figura imponente en la filosofía continental del siglo XX, destacándose tanto por la inusual amplitud y profundidad de su erudición filosófica como por la naturaleza innovadora de su pensamiento. Su obra, vasta y prolífica, se centra esencialmente en el gran tema de la filosofía: el significado de la vida. A través de un estilo que él mismo denominó 'tensivo', Ricoeur exploró las tensiones inherentes a la estructura misma del ser humano, buscando incansablemente una hermenéutica del yo. Para Ricoeur, es fundamental que nuestras vidas puedan ser inteligibles para nosotros mismos, y su teoría narrativa se erige como el buque insignia en esta ambiciosa empresa.

Aunque fue un filósofo cristiano cuya labor en teología es reconocida y respetada, sus escritos filosóficos no se apoyan en conceptos teológicos, lo que los hace accesibles y apreciados tanto por no cristianos como por cristianos. Sus obras más leídas, como La metáfora viva, Del texto a la acción y Sí mismo como otro, junto con los tres volúmenes de Tiempo y narración, demuestran su capacidad para abordar problemas complejos de la existencia humana desde múltiples ángulos. Otras obras significativas incluyen Hermenéutica y ciencias humanas, El conflicto de las interpretaciones, Finitud y culpabilidad y Freud y la filosofía, entre otras.

La Vida y Obra de Paul Ricoeur: Un Legado de Reflexión

Jean Paul Gustave Ricoeur nació el 27 de febrero de 1913 en Valence, Francia, y falleció en Chatenay-Malabry, Francia, el 20 de mayo de 2005. Tras perder a sus padres en sus primeros años de vida, fue criado junto a su hermana Alice por sus abuelos paternos, ambos devotos protestantes. Desde niño, Ricoeur mostró una inclinación por los libros y fue un estudiante exitoso. En 1934, obtuvo una beca para estudiar en la Sorbona, y posteriormente fue nombrado para su primer puesto de enseñanza en Colmar, Alsacia. Durante su estancia en la Sorbona, conoció a Gabriel Marcel, quien se convertiría en un amigo y una influencia filosófica para toda la vida. En 1935, se casó con Simone Lejas, con quien tuvo cinco hijos.

Ricoeur sirvió en la Segunda Guerra Mundial, pasando la mayor parte de ella como prisionero de guerra, y fue condecorado con la Cruz de Guerra. Durante su internamiento, compartió cautiverio con Mikel Dufrenne, con quien más tarde coescribiría un libro sobre la obra de Karl Jaspers. Después de la guerra, Ricoeur regresó a la enseñanza, ocupando puestos en la Universidad de Estrasburgo, la Sorbona, la Universidad de París en Nanterre, la Universidad de Lovaina y la Universidad de Chicago.

Ricoeur es un filósofo tradicional en el sentido de que su obra es altamente sistemática y profundamente arraigada en los clásicos de la filosofía occidental. La suya es una filosofía reflexiva, es decir, una que considera que los problemas filosóficos más fundamentales conciernen a la autocomprensión. Si bien Ricoeur mantiene la subjetividad en el corazón de la filosofía, la suya no es un sujeto abstracto al estilo cartesiano; el sujeto es siempre un sujeto situado, un ser encarnado anclado en un mundo físico, histórico y social con nombre y fecha. Por esta razón, su obra a veces se describe como antropología filosófica.

Ricoeur es un filósofo hermenéutico posestructuralista que emplea un modelo de textualidad como marco para su análisis del significado, que se extiende a través de la escritura, el habla, el arte y la acción. Considera que la comprensión humana es coherente solo en la medida en que despliega implícitamente estructuras y estrategias características de la textualidad. Para Ricoeur, nuestras autocomprensiones, y de hecho la historia misma, son "ficticias", es decir, están sujetas a los efectos productivos de la imaginación a través de la interpretación. Para él, la subjetividad humana es primariamente designada lingüísticamente y mediada por símbolos. Afirma que la "problemática de la existencia" se da en el lenguaje y debe ser elaborada en el lenguaje y el discurso. Ricoeur se refiere a su método hermenéutico como una "hermenéutica de la sospecha" porque el discurso tanto revela como oculta algo sobre la naturaleza del ser. A diferencia de posestructuralistas como Foucault y Derrida, para quienes la subjetividad no es más que un efecto del lenguaje, Ricoeur ancla la subjetividad en el cuerpo humano y el mundo material, de los cuales el lenguaje es una especie de articulación de segundo orden. Frente a la fragmentación y alienación de la posmodernidad, Ricoeur ofrece su teoría narrativa como el camino hacia una vida unificada y significativa; de hecho, hacia la vida buena.

El Estilo Filosófico 'Tensivo' de Ricoeur

Ricoeur desarrolló un estilo teórico que mejor se puede describir como tensivo. Su método consiste en tejer conceptos y discursos heterogéneos para formar un discurso compuesto en el que se crean nuevos significados sin disminuir la especificidad y la diferencia de los términos constitutivos. Su trabajo sobre la metáfora y sobre la experiencia humana del tiempo son quizás los mejores ejemplos de este método, aunque toda su filosofía es explícitamente un discurso de este tipo.

Por ejemplo, en ¿Qué nos hace pensar?, Ricoeur discute la naturaleza de la vida mental en términos de la tensión entre nuestras concepciones neurobiológicas de la mente y nuestros conceptos fenomenológicos. De manera similar, en el ensayo "Explicación y Comprensión", analiza el comportamiento humano en términos de la tensión entre los conceptos de causalidad material y el lenguaje de las acciones y los motivos. El estilo tensivo está en consonancia con lo que Ricoeur considera tensiones ontológicas básicas, inherentes al peculiar ser que es la existencia humana, a saber, la ambigüedad de pertenecer tanto al mundo natural como al mundo de la acción (a través de la libertad de la voluntad).

En consecuencia, Ricoeur insiste en que la filosofía encuentre una manera de contener y expresar esas tensiones, y así su trabajo abarca diversas escuelas de pensamiento filosófico, reuniendo ideas y análisis tanto de las tradiciones angloamericana como europea, así como de estudios literarios, ciencias políticas e historia.

Las tensiones se manifiestan en nuestra capacidad de adoptar diferentes perspectivas sobre nosotros mismos y, por lo tanto, de formular diversos enfoques y métodos para comprendernos. Los diferentes marcos teóricos empleados en la filosofía y las ciencias no son simplemente el resultado de la ignorancia o el poder. Son el resultado de tensiones que atraviesan la estructura misma del ser humano; tensiones que Ricoeur describe como "líneas de falla". Toda la obra de Ricoeur es un intento de identificar y trazar las intersecciones de estas numerosas e irreductibles líneas que componen nuestras comprensiones del mundo humano. Ricoeur las llama "líneas de falla" porque son líneas que pueden intersectar de diferentes maneras en todos los diferentes aspectos de las vidas humanas, dando a las vidas diferentes significados. Sin embargo, como puntos de intersección de discursos, estos significados pueden desintegrarse. Ricoeur argumenta que la estabilidad que disfrutamos con respecto a los significados de nuestras vidas es una estabilidad tentativa, sujeta a las influencias del mundo material, incluidas las potencias y aflicciones del propio cuerpo, las acciones de otras personas e instituciones, y los propios estados emocionales y cognitivos. Dada la naturaleza fundamental de estas tensiones, Ricoeur argumenta que es en última instancia la poética (ejemplificada en la narrativa), más que la filosofía, la que proporciona las estructuras y estrategias sintéticas mediante las cuales es posible la comprensión y un sentido coherente de sí mismo y de la vida.

Las Raíces Filosóficas: Influencias Clave en Ricoeur

Ricoeur reconoció su deuda con varias figuras clave de la tradición filosófica, destacando a Aristóteles, Kant, Hegel y Heidegger. La teleología aristotélica impregna la hermenéutica textual de Ricoeur, siendo más evidente en su adopción de un enfoque narrativo. Los conceptos de "mythos" (trama) y "mimesis" (imitación) en la Poética de Aristóteles forman la base de la explicación de Ricoeur sobre la "trama narrativa", que él une con los poderes innovadores de la imaginación productiva kantiana dentro de una teoría general de la poética.

La influencia de Hegel se manifiesta en el empleo de Ricoeur de un método que describe como una "dialéctica refinada". Para Ricoeur, la dialéctica es un "momento relativo en un proceso complejo llamado interpretación". Al igual que Hegel, la dialéctica implica identificar términos opuestos clave en un debate y luego proceder a articular su síntesis en un concepto nuevo y más desarrollado. Sin embargo, esta síntesis no tiene la uniformidad de una síntesis hegeliana. El método de Ricoeur implica mostrar cómo los significados de dos términos aparentemente opuestos están implícitamente informados y se nutren mutuamente. Dentro de la dialéctica, los términos mantienen sus diferencias al mismo tiempo que se forma un "terreno" común. Sin embargo, el terreno común es simplemente el terreno de su presuposición mutua. La dialéctica de Ricoeur, entonces, es una unidad de continuidad y discontinuidad.

Por ejemplo, en "Explicación y Comprensión", Ricoeur argumenta que la explicación científica despliega implícitamente una comprensión hermenéutica de fondo que excede los recursos de la explicación. Al mismo tiempo, la comprensión hermenéutica necesariamente se basa en el proceso sistemático de explicación. Ni las ciencias naturales ni las ciencias humanas son disciplinas completamente autónomas. Una dialéctica clave que atraviesa toda la obra de Ricoeur es la dialéctica de lo mismo y lo otro. Esta es una dialéctica fundamental para él, y, como era de esperar, estructura sus discusiones y disecciones de cada campo de la filosofía que aborda: la identidad, la justicia, el amor, la moralidad, el conocimiento, el tiempo, el lenguaje, la metáfora, la acción, la estética, la metafísica, etc. A diferencia de la dialéctica hegeliana, para Ricoeur, no hay un punto culminante absoluto. Sin embargo, hay una especie de absoluto, una existencia objetiva que se revela indirectamente a través de la dialéctica.

Esto es más evidente en el tercer volumen de Tiempo y narración, donde argumenta que el tiempo fenomenológico presupone un orden objetivo del tiempo (tiempo cosmológico), y en La metáfora viva, donde sostiene que el lenguaje pertenece a, y es expresivo de, la realidad extralingüística. A pesar de esta aparente concesión al realismo, Ricoeur insiste en que lo objetivo no puede conocerse como tal, sino simplemente aprehenderse indirectamente y analíticamente. Aquí, la influencia kantiana cobra protagonismo. Para Ricoeur, la realidad objetiva es el equivalente contemporáneo del noúmeno kantiano: aunque nunca puede convertirse en objeto de conocimiento, es una especie de pensamiento necesario, un concepto limitante, implícito en los objetos de conocimiento. Esta visión informa el estilo tensivo de Ricoeur. Aunque podemos saber, filosóficamente, que existe una realidad objetiva y, en ese sentido, una restricción metafísica a la existencia humana, nunca podemos comprender la existencia humana simplemente en términos de esta objetividad. Lo que debemos invocar para comprender nuestra existencia son nuestros conceptos y normas filosóficas y éticas sustantivas. Esto establece una tensión inevitable entre la contingencia de esas normas y el hecho bruto de la realidad objetiva, evidenciado en nuestra experiencia de lo involuntario, por ejemplo, el envejecimiento y la muerte. Una vez más, Kant se cierne. Necesariamente nos consideramos desde dos perspectivas: como autores de nuestras acciones en el mundo práctico, y como parte de, o pasivos a, la causa y el efecto en el mundo natural. Tal es la naturaleza inherentemente ambigua y tensiva de los sujetos humanos y mortales. Es esta condición, entonces, con la que la filosofía debe lidiar. Y es a esta condición a la que Ricoeur ofrece la narrativa como el marco apropiado.

El Corazón de la Filosofía de Ricoeur: El Ser y el Yo

Dos preguntas estrechamente relacionadas animan toda la obra de Ricoeur, y que él considera fundamentales para la filosofía: "¿Quién soy yo?" y "¿Cómo debo vivir?". La primera pregunta ha sido descuidada por gran parte de la filosofía analítica y posmoderna contemporánea. En consecuencia, esas filosofías carecen de los medios para abordar la segunda pregunta. El posmodernismo rechaza conscientemente los procesos tradicionales de formación de identidad, representándolos como relaciones de poder familiares y políticas basadas en dudosas suposiciones metafísicas sobre el género, la raza y la mente. Al mismo tiempo, la filosofía de la mente contemporánea reduce las preguntas de "¿quién?" a preguntas de "¿qué?", y al hacerlo, cierra las consideraciones del yo mientras convierte la pregunta moral en una mera instrumentalidad o utilidad. En relación con la pregunta "¿Quién soy yo?", Ricoeur reconoce una deuda de larga data con Marcel y Heidegger, y en menor medida con Merleau-Ponty. A la pregunta moral, la deuda es con Aristóteles y Kant. Al abordar la pregunta "¿quién soy yo?", Ricoeur se propone primero comprender la naturaleza de la mismidad –comprender el ser cuya naturaleza es interrogarse a sí mismo.

En este esfuerzo, la filosofía de Ricoeur está impulsada por el deseo de proporcionar una explicación que haga justicia a las tensiones y ambigüedades que nos hacen humanos y que sustentan nuestra falibilidad. El interés de Ricoeur aquí puede notarse desde sus primeros trabajos como Lo voluntario y lo involuntario, redactado durante sus años como prisionero de guerra. Allí explora las limitaciones involuntarias a las que estamos necesariamente sujetos en virtud de ser criaturas corporales mortales, y la voluntariedad necesaria para la idea de nosotros mismos como agentes de nuestras acciones. Tenemos, como él describe más tarde, una "doble lealtad", una lealtad al mundo material de causa y efecto, y al mundo fenomenal de la libertad de la voluntad por la cual nos separamos de las leyes de la naturaleza a través de la acción. Esta concepción de la doble naturaleza del yo reside en el núcleo de la filosofía de Ricoeur.

Ricoeur rechaza la idea de que un yo es una entidad metafísica; no hay una entidad, "el yo", solo hay mismidad. La mismidad es una capacidad constituida intersubjetivamente para la agencia y la auto-adscripción que pueden tener los seres humanos individuales. La mismidad propiamente dicha no es simplemente una autoconciencia abstracta ni animal, sino ambas. Implica esencialmente una comprensión activa de uno mismo como un "quién", es decir, como una persona que es sujeto de una situación concreta, una situación caracterizada por cualidades materiales y fenomenales. Esto implica comprenderse a sí mismo como una persona con nombre, con un tiempo y lugar de nacimiento, vinculado a otras personas con nombres similares y a ciertas tradiciones étnicas y culturales, viviendo en un lugar con fecha y nombre. En Sí mismo como otro, Ricoeur describe cómo la complejidad de la pregunta de "¿quién?" se abre directamente a una cierta forma de articular la pregunta de la identidad personal: "cómo el yo puede ser al mismo tiempo una persona de la que hablamos y un sujeto que se designa a sí misma en primera persona mientras se dirige a una segunda persona... La dificultad será... comprender cómo la tercera persona es designada en el discurso como alguien que se designa a sí mismo como una primera persona".

Basándose en la noción de Dasein de Heidegger, Ricoeur continúa escribiendo que "Decir yo no es decir mi yo... el paso de la mismidad a la 'mí-dad' está marcado por la cláusula 'en cada caso'... El yo... es en cada caso mío". Lo que quiere decir con esto es que cada persona tiene que tomar su mismidad como propia; cada uno debe tomarse a sí mismo como quien es; uno debe "atestiguarse" a sí mismo. La subjetividad, o mismidad, es para Ricoeur una dialéctica de actividad y pasividad porque somos seres con una "doble naturaleza", estructurados a lo largo de las líneas de falla de lo voluntario y lo involuntario, seres que nos son dados como algo a conocer. Ricoeur comparte la opinión de Marcel de que la respuesta a la pregunta "¿Quién soy yo?" nunca podrá explicarse completamente. Esto se debe a que, al preguntar "¿Quién soy yo?", el "yo" que plantea la pregunta cae necesariamente dentro del dominio de la investigación; soy tanto el buscador como lo buscado. Esta peculiar circularidad le da un carácter de "búsqueda" y dialéctico a la mismidad, que ahora requiere un enfoque hermenéutico. Esta circularidad tiene sus orígenes en la naturaleza de la subjetividad encarnada.

La explicación de Ricoeur se basa en la concepción de Marcel de la subjetividad encarnada como una "situación fundamental". La situación radica en la realización antidualista de que "yo" y mi cuerpo no son entidades metafísicamente distintas. Mi cuerpo no puede abstraerse de su ser mío. Cualesquiera que sean los estados que pueda atribuir a mi cuerpo como sus estados, lo hago solo en la medida en que son atributos míos. Mi cuerpo es tanto algo que soy como algo que tengo: es "mi cuerpo" el que imagina, percibe y experimenta. La unidad de "mi cuerpo" es una unidad sui generis. Sin embargo, mi cuerpo es también aquello sobre lo que ejerzo una cierta instrumentalidad a través de mi agencia. Sin embargo, la agencia que efectúa esa instrumentalidad no es otra cosa que "mi cuerpo". No hay una relación yo-cuerpo; el término primitivo aquí es "mi cuerpo".

La ambigüedad inherente del "cuerpo encarnado" o "corps-sujet" puede experimentarse directamente al juntar las propias manos (un ejemplo a menudo empleado por Marcel y Merleau-Ponty). En esta experiencia, la distinción entre sujeto y objeto se difumina: no está claro qué mano está siendo tocada y cuál está tocando; cada mano oscila entre el papel de agente y objeto, sin ser nunca ambas simultáneamente. Uno no puede sentirse sintiendo. Este ejemplo pretende demostrar dos puntos: primero, que la ambigüedad de mi cuerpo impide la objetificación completa de mí mismo, y segundo, que la ambigüedad se extiende a toda percepción. La percepción no es simplemente pasiva, sino que implica una recepción activa (un concepto que Ricoeur retoma y desarrolla en su explicación de la ontología del yo y del propio cuerpo en Sí mismo como otro). En otras palabras, mi cuerpo tiene un papel activo en la estructuración de mis percepciones, y por lo tanto, el significado de mis percepciones necesita ser interpretado en el contexto de mi situación corporal. La no-coincidencia de mí mismo y mi cuerpo constituye una "línea de falla" dentro de la estructura de la subjetividad. El resultado es que el conocimiento de mí mismo y del mundo no está constituido por hechos más o menos precisos, sino que es un discurso compuesto, un discurso que traza la intersección de los aspectos objetivos, intersubjetivos y subjetivos de la experiencia vivida. Desde este punto de vista, todo conocimiento, incluido mi conocimiento de mi propia existencia, es mediato y, por lo tanto, requiere interpretación. Esto también significa que la autocomprensión nunca puede ser captada por el tipo de inmediatez introspectiva celebrada por Descartes. En cambio, como seres humanos, nunca estamos del todo "en uno" con nosotros mismos; somos criaturas falibles. Por lo tanto, quién soy no es un hecho objetivo a descubrir, sino algo que debo lograr o crear, y a lo que debo dar testimonio. Según Ricoeur, la pregunta "¿Quién soy yo?" es una pregunta específica de un cierto tipo de ser, a saber, ser un sujeto de una unidad temporal, material, lingüística y social. La capacidad de comprenderse a sí mismo como un sujeto concreto de tal mundo requiere un modo complejo de comprensión capaz de integrar discursos de tipos bastante heterogéneos, incluyendo, importantemente, diferentes órdenes de tiempo. Es a la dimensión temporal de la mismidad a la que Ricoeur ha dirigido más directamente su filosofía hermenéutica y su modelo narrativo de comprensión.

Tiempo y Narrativa: La Construcción del Significado

Un elemento central en la defensa de la narrativa por parte de Ricoeur es su capacidad para representar la experiencia humana del tiempo. Tal capacidad es un requisito esencial para una filosofía reflexiva. Ricoeur expone su concepción del "tiempo humano" en Tiempo y narración, Volumen 3. Señala que experimentamos el tiempo de dos maneras diferentes. Experimentamos el tiempo como sucesión lineal, experimentamos el paso de las horas y los días y la progresión de nuestras vidas desde el nacimiento hasta la muerte. Este es el tiempo cosmológico, el tiempo expresado en la metáfora del "río" del tiempo. El otro es el tiempo fenomenológico; el tiempo experimentado en términos de pasado, presente y futuro. Como seres encarnados y conscientes de nosotros mismos, no solo experimentamos el tiempo como sucesión lineal, sino que también estamos orientados a la sucesión del tiempo en términos de lo que ha sido, lo que es y lo que será. El concepto de "tiempo humano" de Ricoeur es expresivo de una experiencia compleja en la que el tiempo fenomenológico y el tiempo cosmológico están integrados.

Por ejemplo, comprendemos el significado completo de "ayer" o "hoy" haciendo referencia a su orden en una sucesión de tiempo fechado. Decir "Hoy es mi cumpleaños" es invocar inmediatamente ambos órdenes de tiempo: una fecha cronológica a la que se ancla el concepto fenomenológico de "cumpleaños". Ricoeur describe este anclaje como la "inscripción" del tiempo fenomenológico en el tiempo cosmológico.

Estas dos concepciones del tiempo se han visto tradicionalmente en oposición, pero Ricoeur argumenta que comparten una relación de presuposición mutua. El orden de "pasado-presente-futuro" dentro del tiempo fenomenológico presupone la sucesión característica del tiempo cosmológico. El pasado siempre está antes del presente, que siempre está después del pasado y antes del futuro. El orden de sucesión es invariable, y este orden no forma parte de los conceptos de pasado, presente o futuro considerados meramente como orientaciones existenciales. Por otro lado, dentro del tiempo cosmológico, la identificación de instantes de tiempo supuestamente anónimos como "antes" o "después" dentro de la sucesión se nutre de la orientación fenomenológica hacia el pasado y el futuro. Ricoeur argumenta que cualquier modelo filosófico para comprender la existencia humana debe emplear un marco temporal compuesto. El único candidato adecuado aquí es el modelo narrativo.

Ricoeur vincula la complejidad temporal de la narrativa con la caracterización de Aristóteles de la narrativa como "la imitación de una acción". La explicación de Ricoeur sobre la forma en que la narrativa representa el mundo humano de la acción (y, en su modo pasivo, el sufrimiento) se basa en tres etapas de interpretación que él llama mimesis1 (prefiguración del campo de acción), mimesis2 (configuración del campo de acción) y mimesis3 (refiguración del campo de acción).

• Mimesis1: Prefiguración. Describe la forma en que el campo de la acción humana siempre está ya prefigurado con ciertas competencias básicas. Esto incluye la competencia en la red conceptual de la semántica de la acción (expresada en la capacidad de plantear preguntas de quién, cómo, por qué, con quién, contra quién, etc.); en el uso de símbolos (ser capaz de captar una cosa como representación de otra); y la competencia en las estructuras temporales que rigen el orden sintagmático de la narración (la "seguibilidad" de una narrativa). Es el mundo pre-comprendido de la acción humana.
• Mimesis2: Configuración. Concierne a la configuración imaginativa de los elementos dados en el campo de acción al nivel de la mimesis1. La mimesis2 se refiere a la "trama narrativa" o "puesta en intriga". Ricoeur describe este nivel como "el reino del como si". La trama narrativa reúne los diversos elementos de una situación en un orden imaginativo, de la misma manera que lo hace la trama de una historia. La trama aquí tiene una función mediadora. Configura eventos, agentes y objetos y dota de significado a esos elementos individuales como parte de un todo más grande en el que cada uno ocupa un lugar en la red que constituye la respuesta de la narrativa a por qué, cómo, quién, dónde, cuándo, etc. Al reunir factores heterogéneos en su orden sintáctico, la trama crea una "discordancia concordante", una unidad tensiva que funciona como una redescripción de una situación en la que la coherencia interna de los elementos constitutivos les otorga un papel explicativo. Una característica particularmente útil de la narrativa que se hace evidente a nivel de la mimesis2 es la forma en que la cronología lineal de la trama es capaz de representar diferentes experiencias del tiempo. Lo que se representa como "pasado" y "presente" dentro de la trama no corresponde necesariamente al "antes" y "después" de su estructura lineal y episódica. Por ejemplo, una narrativa puede comenzar con un evento culminante, o puede dedicar largos pasajes a eventos representados como ocurriendo en períodos de tiempo relativamente cortos. Las fechas y los tiempos pueden desconectarse de su función denotativa; los tiempos verbales pueden cambiarse, y los cambios en el ritmo y la duración de las escenas crean una temporalidad que se "vive" en la historia que no coincide ni con el tiempo del mundo en el que se lee la historia, ni con el tiempo que se dice que representan los eventos que se desarrollan. La configuración narrativa tiene a su disposición una rica variedad de estrategias para la significación temporal. Otra característica clave de la mimesis2 es la capacidad de la lógica interna de la unidad narrativa (creada por la trama) para dotar de necesidad a las conexiones entre los elementos de la narrativa. De esta manera, la trama forja una continuidad causal a partir de una sucesión temporal, y así crea la inteligibilidad y credibilidad de la narrativa. Ricoeur argumenta que el orden temporal de los eventos representados en la narrativa es simultáneo con la construcción de la necesidad que conecta esos elementos en una unidad conceptual: de la estructura de una cosa después de otra surge la relación conceptual de una cosa a causa de otra. Es esta conversión la que tan bien "imita" la continuidad exigida por una vida, y la convierte en el modelo ideal para la identidad personal y la autocomprensión.
• Mimesis3: Refiguración. Concierne a la integración de la perspectiva imaginativa o "ficticia" ofrecida a nivel de la mimesis2 en la experiencia real y vivida. El modelo de Ricoeur para esto es una fenomenología de la lectura, que describe como "la intersección del mundo del texto y el mundo del lector". Nuestras historias de vida no solo están "escritas", sino que deben ser "leídas", y cuando se leen, se asumen como propias y se integran en la identidad y la autocomprensión de uno. La mimesis3 efectúa la integración de lo hipotético a lo real al anclar el tiempo representado (o recordado o imputado) en un "ahora" y "entonces" datados del tiempo real vivido. La mimesis es un proceso interpretativo cíclico porque se inserta en el paso del tiempo cosmológico. A medida que pasa el tiempo, nuestras circunstancias dan lugar a nuevas experiencias y nuevas oportunidades de reflexión. Podemos redescubrir nuestras experiencias pasadas, sacando a la luz conexiones no realizadas entre agentes, actores, circunstancias, motivos u objetos, estableciendo conexiones entre los eventos recontados y los eventos que han ocurrido desde entonces, o sacando a la luz detalles no contados de eventos pasados. Por supuesto, la narrativa no tiene por qué tener un final feliz. La preocupación de la narrativa es la coherencia y la estructura, no la creación de un tipo particular de experiencia. Sin embargo, la posibilidad de redescripción del pasado nos ofrece la posibilidad de re-imaginar y reconstruir un futuro inspirado en la esperanza. Es este proceso potencialmente inagotable el combustible de la filosofía y la literatura.

Ética y la Vida Buena: La Importancia del Otro

Además de la complejidad metafísica y la heterogeneidad de la situación humana, una de las preocupaciones más profundas de Ricoeur es el estatus tentativo, incluso frágil, de la coherencia de una vida. Su concepción de la ética está directamente ligada a su concepción del yo narrativo. Debido a que la mismidad es algo que debe lograrse y algo que depende de la consideración, las palabras y las acciones de los demás, así como de condiciones materiales aleatorias, uno puede no lograr la mismidad, o el sentido de quién es uno puede desmoronarse. La coherencia narrativa de la propia vida puede perderse, y con esa pérdida viene la incapacidad de considerarse a sí mismo como el sujeto digno de una vida buena; en otras palabras, la pérdida de la autoestima.

La ética de Ricoeur es teleológica. Argumenta que la vida humana tiene un objetivo ético, y ese objetivo es la autoestima: "la interpretación de nosotros mismos mediada por la evaluación ética de nuestras acciones. La autoestima es en sí misma un proceso de evaluación aplicado indirectamente a nosotros mismos como yoes". En resumen, la autoestima significa ser capaz de atestiguar que uno es el sujeto digno de una vida buena, donde "bueno" es una evaluación informada no solo por los propios criterios subjetivos, sino por criterios intersubjetivos a los que uno atestigua. Esto implica otro concepto moral: el de imputación. Como sujeto de mis acciones, soy responsable de lo que hago; soy el sujeto a quien se pueden imputar mis acciones y cuyo carácter debe interpretarse a la luz de esas acciones. Ricoeur describe la perspectiva ética que surge de esta visión del sujeto como "apuntando a la vida buena" con y para los demás, en instituciones justas. Tal perspectiva simplemente expone la premisa de esta concepción práctica y material de la mismidad, con su presuposición del mundo de la acción, vivido con otros. Para Ricoeur, una vida puede tener un objetivo porque la estructura teleológica de la acción se extiende a lo largo de toda una vida, entendida dentro del marco narrativo. La vida ética se logra aspirando a vivir bien con los demás en instituciones justas.

La visión de Ricoeur sobre la mismidad sostiene que dependemos completamente unos de otros. Si bien Ricoeur enfatiza la importancia de la perspectiva en primera persona y la noción de responsabilidad personal, la suya no es una filosofía del individuo radical. Él enfatiza que somos "mutuamente vulnerables", y por lo tanto, el destino (la autoestima) de cada uno de nosotros está ligado al destino de los demás. Esta situación tiene una dimensión normativa: tenemos una deuda unos con otros, un deber de cuidarnos mutuamente y de generar respeto propio y justicia, todo lo cual es necesario para la creación y preservación de la autoestima. Si bien el deber es profundo, Ricoeur argumenta que, sin embargo, está precedido por una cierta reciprocidad. Para sentirse mandado por el deber, uno debe tener primero la capacidad de escuchar y responder a la demanda del Otro. Es decir, debe haber una apertura y orientación fundamental y primordial hacia los demás para que se sienta el poder del deber. Antes del deber debe haber una reciprocidad básica, que subyace a nuestra vulnerabilidad mutua y de la cual surge el deber, así como la posibilidad de la amistad y la justicia.

Aquí, Ricoeur enfatiza la primacía ética del actuar y el sufrir. Ricoeur llama a este fenómeno "solicitud" o "espontaneidad benevolente". Hace que la relación del yo y el Otro (y, por lo tanto, la ética) sea primordial u ontológica, de ahí el título del libro de Ricoeur sobre ética, Sí mismo como otro. Se dice que la autoestima surge de una reciprocidad primitiva de sentimientos espontáneos y benevolentes, sentimientos que uno también es capaz de dirigir hacia sí mismo, pero solo a través de la benevolencia de los demás. Esta reciprocidad fundamental es anterior a la actividad de dar. Esto puede demostrarse en la situación de la simpatía, donde es el sufrimiento del Otro (no su acción) lo que uno comparte. Aquí, Ricoeur argumenta que "del Otro sufriente proviene un dar que ya no se extrae del poder de actuar y existir, sino precisamente de la debilidad misma". En este caso, el Otro sufriente es incapaz de actuar y, sin embargo, da. Lo que el Otro sufriente da a quien comparte este sufrimiento es precisamente el conocimiento de su vulnerabilidad compartida y la experiencia de la benevolencia espontánea necesaria para soportar ese conocimiento. Como cabría suponer de la visión de Ricoeur sobre la subjetividad encarnada, uno siempre es ya un Otro para sí mismo. Así, el amor y la comprensión hacia los demás, y el amor y la comprensión hacia uno mismo, son dos caras de la misma moneda, por así decirlo. Uno se convierte en quien es a través de las relaciones con el Otro, ya sea en el caso del propio cuerpo o del de otro. La reciprocidad forma la base de esas relaciones productivas y auto-afirmativas centrales para gran parte de la ética, a saber, la amistad y la justicia. Su corrupción conduce al auto-odio y la destrucción de la autoestima, lo que va de la mano con el daño a los demás y la injusticia. Para Ricoeur, la amistad y la justicia se convierten en las principales virtudes debido a su papel crucial en el bienestar de la mismidad, y por lo tanto, en el mantenimiento de las condiciones de posibilidad de la mismidad. Los amigos y las instituciones justas no solo protegen contra el sufrimiento de la autodestrucción a la que uno siempre es vulnerable, sino que proporcionan los medios para reconstruir y redimir vidas dañadas. El tema de la redención atraviesa toda la obra de Ricoeur, y sin duda tiene un origen religioso. Sin embargo, la noción de redención puede verse en términos seculares como la contraparte de la naturaleza constructiva de la propia identidad y la complejidad temporal de la situación humana que exige interpretación.

Preguntas Frecuentes sobre Paul Ricoeur y su Filosofía

¿Quién fue Paul Ricoeur?

Paul Ricoeur fue un influyente filósofo francés del siglo XX (1913-2005) conocido por su trabajo en hermenéutica, fenomenología y filosofía de la acción. Su obra se centra en la búsqueda del significado de la vida y la comprensión del yo.

¿Qué significa la "hermenéutica del yo" en Ricoeur?

Es la preocupación central de Ricoeur por cómo el ser humano se comprende a sí mismo. No es una introspección directa, sino un proceso de interpretación mediado por el lenguaje, los símbolos y las narrativas, siempre en relación con los otros y el mundo.

¿Cuál es la importancia de la narrativa en su filosofía?

La narrativa es el modelo clave para Ricoeur para entender la identidad personal y la experiencia del tiempo. Permite dar coherencia y significado a la vida, integrando eventos diversos en una trama comprensible.

¿Qué es el estilo "tensivo" de Ricoeur?

Es su método filosófico de integrar conceptos y discursos aparentemente opuestos para crear nuevos significados, sin eliminar sus diferencias. Busca expresar las tensiones inherentes a la existencia humana, como la relación entre lo voluntario y lo involuntario.

¿Cómo aborda Ricoeur la cuestión del tiempo?

Ricoeur propone una integración del tiempo cosmológico (lineal, objetivo) y el tiempo fenomenológico (subjetivo, vivido). Argumenta que la narrativa es la única capaz de representar esta compleja experiencia del tiempo humano.

¿Cuál es la relación entre ética y autoestima en Ricoeur?

Para Ricoeur, la autoestima es el objetivo ético de la vida. Se logra al atestiguar que uno es digno de una vida buena, lo cual está mediado por la evaluación de nuestras acciones y la interacción con los demás en instituciones justas.

¿Cómo se diferencia Ricoeur de otros filósofos posestructuralistas?

A diferencia de algunos posestructuralistas que ven el yo como un mero efecto del lenguaje, Ricoeur ancla la subjetividad en el cuerpo y el mundo material. Aunque reconoce la mediación lingüística, defiende la existencia de un yo que se construye a través de la interpretación y la narrativa, conservando la agencia moral.

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